SAGGI, RECENSIONI e CRONACHE

NADIA CAVALERA
Il Papa che non c’è (Recensione )
ADRIANA ZARRI, Vita e morte senza miracoli di Celestino VI (Diabasis, 2008)
La Chiesa cattolica, frutto di una millenaria gestione fallimentare ai fini dei gloriosi condivisibili principi che all’inizio l’ispiravano, ha fatto ormai il suo tempo. E la Curia romana, vera artefice della sua storia, ne ha preso atto. Da molto. Già dagli anni Cinquanta e per recuperare consenso, lungi dal favorire cambiamenti tangibili che la riportassero alle gloriose origini, ha puntato solo sul carisma personale e diversificato dei pontefici.
Ed ecco nel 1958 il «papa buono», Giovanni XXIII[1], che, però, andò ben oltre le aspettative curiali, palesando subito il bisogno di “aprire la Chiesa alla lettura dei segni dei tempi” e di perseguire un reale fattivo aggiornamento, “aprire le finestre per far entrare aria nuova nella Chiesa”.
Di qui la convocazione del Concilio Vaticano II, mai ben digerito dalla Curia, imperterrita conservatrice, e considerato da taluni superfluo dopo il Concilio Vaticano I (l’unico dopo Trento) di Papa IX del 1870, che aveva decretato il dogma dell’infallibilità papale.
Un Concilio ecumenico, per molti versi rivoluzionario, i cui effetti furono contemperati con misura, senza eccessi, dal mediatore «mesto» Paolo VI , cui spettò il compito (di contro a chi voleva chiudere i lavori) di concluderlo nel 1965, dopo due anni dalla morte di Giovanni XXIII .
Fu poi la volta del semplice, esuberante (forse per taluni troppo, ma la provvidenza di Dio lo fece passare subito in gloria) Papa Luciani, che a sottolineare anche nei nomi una continuità pastorale, si chiamò Giovanni Paolo I.
Con Karol Wojtyla si direbbe che si sia puntato sulla novità dello straniero, giovanile, scattante e persino affascinante nel suo eclettismo di operaio, poeta, sportivo sciatore, cantante e instancabile commesso viaggiatore a caccia di mercati fideistici nuovi, scricchiolando quelli tradizionali. Un papa sempre schierato contro la guerra, ma, per la gioia dei clericali, a parole, rimanendo nei fatti molto regolamentare. Non risulta infatti che abbia mai scomunicato la stirpe dei Bush, responsabile del dilagare di morte, per tornaconti personali, spacciati come esportazioni democratiche (mentre lo stesso Giovanni XXIII non aveva esitato a farlo con Fidel Castro). Inoltre netto il suo rifiuto alle donne per i sacri ministeri, e al riconoscimento degli omosessuali; decisa la presa di distanza dalla Caritas (troppo sinistrese); ampio l’appoggio invece ai catecumenali, alla fidata Comunione e liberazione, al potente Opus Dei (sviluppatosi al massimo nel suo pontificato) e libera la via alla generosa canonizzazione (su 1338 nominati beati, 482 son diventati santi, di contro i 300 proclamati nell'arco dei quattro secoli precedenti).
Con Ratzinger infine la Curia romana (indirettamente sempre, come discrezione vuole), in un calibratissimo gioco di pesi e contrappesi, dopo la “mondanità” comoda, non intralciante nessun affare di corte, pare stia giocando la carta della rigorosa rigidità, ossia della restaurazione, col permesso di messe in latino, secondo il rito preconciliare, e che hanno visto l’attuale papa volgere altezzosamente le spalle ai fedeli ed instaurare un rapporto privilegiato col Signore. Dimentico del tutto che il suo è un ruolo di origine umana, nato anzi dalla prevaricazione del vescovo di Roma su tutti gli altri, nel IV secolo dopo Cristo. Quando ogni vescovo era chiamato papa, dal greco pappas, cioè papà (usanza questa ancora oggi in voga in tanti paesi del sud nei riguardi del parroco, chiamato, amichevolmente, spesso “zio papa”). Un’usurpazione dunque bella e buona, tant’è che la numerazione dei papi, come noi li conosciamo, non dovrebbe, infatti, secondo qualche storico, partire da Pietro, che non è neppure certo che sia veramente arrivato a Roma…
Questo, per non parlare delle provocazioni varie, (poi ritrattate), a Ratisbona nel 2006 quando Benedetto XVI si è servito di una citazione di Manuele II per offendere i musulmani, e quando ha pervicacemente insistito a dare una indulgenza plenaria ai giovani, ben sapendo che non ha basi bibliche, e poi proprio in una terra, la Germania, che su questo tema si è già lacerata nel 1500. Insomma chiusure su tutta la linea, che la decisione di non recepire automaticamente le leggi italiane conferma appieno.
I risultati? Deludenti al massimo. Le speranze di rinnovamento del Concilio Vaticano II non si sono minimamente avverate.
Per salvarsi la Chiesa cattolica, per molti osservatori, praticanti, laici e non, ha solo una possibilità: tornare effettivamente alle origini, esaltare il valore ecumenico, coltivare la povertà, liberandosi di tutti i beni materiali, “conventuali”, in suo possesso, abbandonare tutte le forme, i segni e simboli di potenza e potere temporale dedicandosi solo e soltanto a quello spirituale.
Quanto al supervescovo di Roma, pensare a cercare un vero innovatore, un religioso che la rivoluzioni dalle fondamenta.
Un papa insomma come quello dell’ultimo libro di Adriana Zarri, "Vita e morte senza miracoli di Celestino VI" (Diabasis), summa in forma di romanzo del pensiero di una teologa femminista e coraggiosa, sulla condizione della Chiesa oggi.
Quale possibile papa dopo Ratzinger? La Zarri sogna un umile colto parroco che dopo un’elezione lunga e sofferta sale al soglio col nome di Celestino VI.
Battagliero, determinato, controcorrente e con un gatto nero di nome Lutero, rifiuta tutti i titoli ridondanti, tra cui per primo quello di Santità che può essere riservato solo a Dio (sanctus sanctorum); abbandona la reggia di San Pietro e torna a San Giovanni in Laterano, antica sede del vescovo di Roma; toglie le guardie svizzere ; rifiuta gli onori di Stato; abolisce il celibato; fa accedere le donne al sacerdozio; elimina il cardinalato, un ordine d’invenzione burocratica che col tempo ha prevaricato e sminuito lo stesso vescovato, prosecuzione in qualche modo degli apostoli, unica autorità considerata dal Cristo; ridà infine la città del Vaticano allo Stato italiano.
E muore con la coscienza a posto, avendo svuotato del tutto la pomposità del ruolo del Papa oggi.
Una storia bellissima, troppo forse, tant’è che la stessa Zarri ha previsto una variante nel finale.
Un altro gran rifiuto. Celestino VI, come il suo predecessore Celestino V, fa il gan rifiuto, si ritira e rientra nei panni del semplice prete Giuseppe, che morirà «da vecchio prete e servitore». Senza aver fatto miracoli e senza canonizzazione "d'Ufficio".
A Roma? Tutto continuerà come prima.
Noi optiamo vivamente per la prima variante, che combacerebbe anche con la profezia di Malachia che vedrebbe Ratzinger come ultimo pontefice in carica. Col trionfo dell’episcopalismo, fin troppo finora mortificato.

NADIA CAVALERA
La scoperta dell’Alba”, in anteprima allegorica il manifesto politico di Walter Veltroni (recensione)
Walter Veltroni, La scoperta dell'alba, Milano, Rizzoli, 2007

L’uomo è rotto dentro, nel senso che è mal funzionante, imperfetto e contagia di questa sua condizione la famiglia (spesso rotta nelle sue dinamiche interne), ma anche la città (rotta nei rapporti interpersonali, sociali), lo stesso mondo, che va sempre più giù a rotoli. Financo la natura sempre più a pezzi.
E se l’uomo è ad immagine di Dio, c’è evidentemente un difetto d’origine, una materia Dio imperfetta, che si riproduce continuamente, diversamente ed instancabilmente nel tentativo di superarsi. Senza alcun successo finora. L’uomo comune cosa deve fare? Arrendersi o reagire come ha sempre fatto dacché è comparso sulla Terra?
Dopo tante arrovellate figure di inetto, uomo impotente ad agire, senza qualità o schiacciato dall’insignificanza della sua essenza, che hanno attraversato la letteratura del Novecento, Giovanni Astengo, il protagonista de “La scoperta dell’alba” di Walter Veltroni, reagisce.
Lui, uomo rotto, con una moglie rotta dall’aver procreato una figlia rotta perché down peraltro amatissima e definita non a caso “origine del mondo”, vince con sorprendente vitalità.
E’ comunque il concetto di rottura, variamente richiamato morfologicamente (ora con un aggettivo, ora con un avverbio, un verbo o solo un sinonimo) a costituire la chiave per comprendere questo romanzo asciutto, essenziale come i tempi richiedono, lieve e denso nel contempo. Vediamolo nello specifico.
Verso i quarant’anni, un dipendente ministeriale, addetto all’archivio di Stato (sezione lettura e catalogazione di diari), dopo aver vissuto per lunghi anni una vita all’apparenza regolartradizionale, in profondità rotta dall’improvviso e immotivato abbandono del padre, subìto a 13 anni, trova la forza insperatamente di riaffiorare dalla sua intima prostrazione di frantumata indeterminatezza e affrontare, risolvendolo, il vecchio nodo rimosso.
Lo fa col mezzo che più gli è familiare per il lavoro svolto: la stesura, a sua volta, di un diario, strumento da lui molto apprezzato perché depositario del “senso ultimo dei giorni di qualcuno”. Lo fa nel luogo più solitario della casa: la soffitta, come spazio memoriale della mente. Lo fa nel tempo cui lo costringono i sistematici risvegli precoci, quasi a marcare un’improrogabile urgenza esistenziale: la prima luce del giorno, tra la notte e l’aurora.
Così il protagonista, Giovanni Astengo, “pianificatore” di vocazione (di qui il nome di un noto urbanista del ‘900), gioco forza per l’orologio biologico, scopre e apprezza l’alba in tutte le sue sfaccettature e variazioni, nelle sue possibilità di carica vitale. Un’alba che nelle minute annotazioni piene di rimandi letterari (Calvino, Basile) non è solo fisica, ma rappresenta figuratamene la sua condizione psichica, di schiusa verso una vita piena, di tensione dunque verso il superamento di un’empasse: indice di un punto di rottura. Alba come speranza di ricomposizione futura. Di riscossa. Ma se il tema dell’alba è la colonna sonora emozionale che accompagna il dipanarsi del racconto in cui il protagonista ripercorre con levità la sua vita in un’indagine però serrata fino a venirne a capo, sarà il televisore privo di audio, a fare da scenografia mobile, mutevole, come “un colore di traverso”, sconcio, che va male, contrario ai propri desideri perché fatto di sangue, carcasse di auto esplose, tsumani, ballerine che non ballano, polli all’influenza, madri con figli straziati in braccio, incendi, il canto dei ghiacciai morenti…mentre si rompono nel mare. Insomma il presente, con tutto il suo peso negativo da rimuovere e che non può che essere leopardianamente “muto”, senza comunicazione, inaccettabile nella sua incomprensibilità per chi, rimestando nelle macerie del passato, si accinge alla sua manutenzione ed è proteso al futuro, all’avverarsi di un “giorno” pieno, integro nella sua compiuta eloquenza di valori. Per quanto possibile perfetto.
Come praticabile, dopo molte cure, riuscirà a rendere il giardino della vecchia casa di campagna, non più frequentata dopo l’allontanamento del padre, e che ritorna a visitare proprio in quell’estate torrida in cui, più libero da figli e moglie (tutti all’estero per vari motivi) avvia il diario.
Questa casa, immersa nel verde, dalla facciata ricoperta d’edera, le stanze ampie e vuote, alcuni oggetti ben noti sparpagliati qua e là , svolge un ruolo determinante, anzi risolutivo. Quasi trasposizione della soffitta, materializzazione traslata dei suoi pensieri più remoti, costituisce quel passato, che Astengo non aveva mai affrontato, ed il vasto giardino intorno, (con l’albero su cui lo zio aveva registrato con tacche la sua altezza), misterioso, intricato, complesso, rappresenta l’incrostazione di una cieca rimozione. Tant’è che man mano che il protagonista, tramite l’ingenuo stratagemma di una telefonata impossibile con se stesso bambino, chiarisce la vicenda personale della sua adolescenza, il giardino da giungla si trasformerà in un “prato ragionevole”.
E’ la casa, che lui prima aveva sempre evitato, a permettergli il tuffo nel passato, da lui schivato perché troppo doloroso e insostenibile. La casa, pregna del suo passato, avvierà il processo di autoanalisi, la precisa riconsiderazione di ogni minimo particolare, che, col supporto di ricerche in biblioteca, in internet, di incontri, gli daranno la soluzione che cercava: il padre non li aveva abbandonati per capriccio, ma spinto dalla paura di essere scoperto quale mandante dell’omicidio del suo più caro amico, per prenderne il posto: il professore Tessandori, preside della Facoltà di Architettura.
Dunque il padre tanto idealizzato era un semplice opportunista. Peggio, uno squallido soggetto che per le sue mire personali non aveva esitato a manipolare e sfruttare alcuni ingenui fanatici terroristi.E qui si direbbe che l’autore faccia trasparire la sua personale idea sugli anni di piombo: una pura follia, tanto più in quanto i veri burattinai sono sempre quelli che dominano, che stanno in alto, mascherati, perniciosi per qualsiasi libertà.
A cercare di combatterli non basterà certo l’allusione in questo libro, che comunque, dacché il suo autore si è assunto il compito di guidare il neonato fragile partito democratico, può senza ombra di dubbio considerarsi l’anteprima del suo programma politico. In nuce, allegorica.
Potrà il politico Walter Veltroni, con la sua controllata vitalità, far scoprire l’alba di un nuovo giorno anche alla nostra Italia rotta e disgregata?
Lo speriamo, tra tante paure.

Modena, 13 luglio 2007




LEZIONE MAGISTRALE
CONTRO LE IMMAGINI. ICONOCLASTIA E OCCIDENTE di Maria Bettettini
a cura di Paola Colombini

L’ ottava edizione del Festival di Filosofia 2008 si è aperta venerdì 19 settembre con la lezione magistrale di Maria Bettettini, tenuta alle ore 10 nella Chiesa s. Carlo di Modena con una relazione sulla storia dell’iconoclastia in occidente.
La sua prima considerazione è stata sulla nostra civiltà definita come una “falsa civiltà delle immagini” tanto ne siamo sommersi e tormentati, al punto da ottenerne una svalutazione, un rapporto “usa e getta”. Accanto a questa tendenza che si potrebbe definire leggera, impermanente, la relatrice considerava però che c’è anche una forma di iconoclastia “forte” che veicola la speranza che le immagini ci possano condurre ad un contatto diretto con il sacro, speranza di una “second life”
Attraverso la proiezioni di immagini, ha poi mostrato che il rapporto con la rappresentazione di qualcosa che ha simboleggiato un passato non più accettabile per il tempo in corso, ha portato alla distruzione delle immagini-simbolo (vedi statua rappresentante Saddam o distruzione delle statue buddiste ad opera dei talebani in Afganistan), dove, in questo caso, prevale la dimensione vandalica di ribellione, più che il rispetto per la rappresentazione iconoclasta.
Anche a Rimini, lungo la via Emilia, esiste una forma che si potrebbe definire di “iconoclastia pigra”: nel tentativo di cancellare da una lapide il nome di Mussolini, si è però dimenticato di cancellare la data, che ha permesso di ricondurre al periodo fascista e di riferire al duce l’iscrizione.
L’iconoclastia esiste in diverse forme, il secolo appena concluso, ci ha abituato a parlare di icona anche di fronte a personaggi del mondo dello spettacolo o rispetto a dei film. Che cosa si nasconde dietro al termine icona? Per comprendere meglio, dobbiamo tornare a Platone, alla distinzione tra eidon (immagine lontana dal vero) ed eicon (immagine vera).
Il doppio statuto dell’immagine lo troviamo ancora oggi e lo dobbiamo a Platone: l’immagine può essere vista come una porta che si apre sul vero, su nuovi mondi (ad esempio le icone bizantine) o sul baratro, con immagini che ci allontanano dalla “verità”.
Anche durante la rivoluzione francese non bastarono le decapitazioni realmente effettuate e si ricorse ad attacchi ad opere d’arte rappresentanti il passato. Ciò può essere ricondotto anche ad un altro fatto del passato, alla diatriba del 348 d.C. tra Simmaco e l’imperatore Antonio, a proposito della statua della Vittoria.
Sotto la pressione del vescovo Ambrogio, l’imperatore non permette che la statua sia riportata al suo posto per la paura che questo simbolo avrebbe richiamato il popolo all’idolatria. Questa è la paura che ha spinto tutte le grandi religioni monoteiste alla diffidenza verso le statue e la pittura, soprattutto gli ebrei che nella Bibbia trovano un forte divieto rispetto al farsi idoli ed immagini a cui prostrarsi. La proibizione è assoluta: nelle sinagoghe non esistono rappresentazioni sacre, a parte qualche eccezione dovuta a periodi e luoghi in cui ha prevalso un momento di sincretismo culturale. Inoltre, la vita itinerante del popolo ebraico, difficilmente avrebbe permesso pitture e sculture.
Anche nel 900, tale divieto diventa fonte di divisione e condanna, ne è esempio la vicenda del pittore ebreo Chagall che viene rinnegato dalla comunità ebraica, per la sua scelta di rappresentare una crocifissione ebraica e per aver lavorato alle vetrate della sinagoga di Gerusalemme.
Per il cristianesimo è diverso: nei Vangeli non ci sono indicazioni contrarie alla rappresentazione di immagini e si creano diverse posizioni a favore o contrarie. I primi secoli si lavora più di simboli che di immagini, anche se si arriva rapidamente alla produzione di icone già nel IV – V sec. Cristo viene rappresentato un po’ strabico, ottenendo l’effetto che chiunque lo guardi si senta osservato, i capelli sono ondulati, intorno viene disegnata un’aureola, la mano si solleva nell’atto della benedizione,ed è presente il libro della legge. Questa immagine diviene un simbolo e la si ritroverà ancora 1000 anni dopo restando un classico nelle immagini ufficiali.
Ci si può interrogare chiedendosi perché tanto interesse a fissare un’immagine. L’occidente accetta le immagini, soprattutto sotto l’impero romano cristianizzato. A Bisanzio si diffonde la convinzione che la rappresentazione sacra sia un’abilità dei santi, in questo modo si crea una religione dentro la religione, un potere contro il potere.
Per ragioni religiose che sostenevano che le immagini portassero all’idolatria, ma soprattutto per ragioni politiche, nel 600-700 cominciano le lotte iconoclaste che si protrarranno per circa 2 secoli.
In ciò si può anche intravvedere un gesto di simpatia verso l’islam che premeva sui confini dell’Africa del nord e si avvicinava a Costantinopoli. Questo avvicinamento tra cristianesimo ed islam ha prodotto anche belle opere d’arte come ad esempio il Palazzo dei Normanni in Sicilia.
La posizione dell’islam rispetto alla produzione di immagini è diversa rispetto a quella del cristianesimo e dell’ebraismo. Anche nel Corano è detto di fuggire l’idolatria ma non c’è una ferma proibizione di produrre immagini. Nei secoli successivi, lo stretto contatto con società richhe di immagini, porta alla necessità di una svolta morale e ci si rifà ai detti del Profeta Maometto in cui si tramanda che il Profeta, dopo una battaglia in cui fu presa la Mecca, distrusse tutte le immagini ad eccezione di una rappresentante Maria. Da quel momento, anche nell’islam si diffuse il rifiuto delle immagini nelle case e nelle moschee. Non potendo più rappresentare né Dio, né il Profeta attraverso le immagini, l’arte islamica sviluppò altre forme di rappresentazione, soprattutto geometrizzanti.
Il mondo occidentale ha un’accettazione più serena delle immagini. Nel Medioevo, non si ha paura a rappresentare anche il brutto ed il male, il cattivo, perché tutto è già stato vinto da Cristo. Anche le controversie iconoclaste si risolvono a favore della rappresentazione perché aiutano chi non sa leggere a comprendere.
Diverse posizioni si vengono poi a creare dentro l’universo del cristianesimo riformato.
Nel 900, dopo l’avvento della fotografia, l’arte pittorica diviene sempre più astratta e si produce un’evoluzione contro il figurativo, contro le immagini. La pittura servirà a dire se stessa.
La relatrice si avvia poi verso la conclusione sostenendo che, questo ritrarsi dell’arte figurativa davanti alle immagini, è dovuto al moltiplicarsi delle immagini. Noi siamo una società del “consumo” delle immagini, anche se resta però in noi la dicotomia di Platone sebbene attraverso i Pixel di second life.


LEZIONE MAGISTRALE
L’IMMAGINAZIONE (PHANTASIA) IN ARISTOTELE di Enrico Berti
a cura di Paola Colombini
Alle 11,30 di venerdì 19 settembre, Enrico Berti, nella Chiesa s. Carlo di Modena, affollatissima di studenti di molte scuole superiori della città e della provincia, ha trattato il tema della fantasia in Aristotele, considerando da subito che, il grande filosofo dell’antichità è stato il primo ad aver tematizzato tale argomento. Aristotele non è però stato il primo ad usare il termine “fantasia” tradotto dai latini con “immaginatio”, senza che tale parola ne rimandi completamente il significato.
Per i Greci, i fantasmi (derivanti dal termine fantasia) sono immagini. Traducendo il termine fantasia con immaginazione, se ne perde il riferimento all’apparenza.
Aristotele ha riflettuto sul carattere e la specificità della fantasia come il suo predecessore Platone, anche se questi l’aveva un po’ svalorizzata, perché per Platone, la fantasia non è conoscenza vera, essendo una delle forme di conoscenza strettamente legate alla sensazione, all’opinione che ha a che fare con immagini che riproducono la vera realtà.
Per Aristotele il nostro mondo è l’unico vero mondo, autenticamente esistente e dedica alla fantasia una trattazione esplicita senza precedenti, anche se non è del tutto chiaro che cosa realmente intendesse col termine fantasia ed ancora oggi ci sono problemi aperti sul pensiero di Aristotele rispetto a tale argomento.
Aristotele tratta del tema della fantasia nel capitolo terzo del terzo libro del De Anima, ma la trattazione è disordinata ed a-sistematica. Parlando della fantasia, ne enumera 3 diverse caratteristiche ed il testo di Aristotele diviene presto oggetto di diverse interpretazioni. Le due più importanti sono state pubblicate nel 1978 tra cui la più accreditata resta quella di Marta Nussbaum che ha tradotto e commentato un altro testo di Aristotele in cui parla della fantasia: il De motu animalium. La sua opinione è che la fantasia di cui parla Aristotele sia da intendersi come interpretazione dell’immagine, facendone una lettura forse un po’ forzatamente ermeneutica.
Nel terzo capitolo del terzo libro del De Anima, Aristotele dice che:
1) la fantasia è diversa dalla sensazione (coincidenza che ne faceva invece Platone) e anche dal pensiero. La fantasia si trova in una posizione intermedia tra sensazione e pensiero e questa interpretazione sarà quella dominante, influenzando diversi autori: Vico (età della fantasia tra senso e ragione), ma anche Kant ed Hegel (fantasia tra sensazione e pensiero).
Per Aristotele però, la fantasia non esiste senza la sensazione e senza di essa non c’è nemmeno il pensiero. La fantasia richiede la sensazione ed è necessaria al pensiero. La fantasia ha quindi un ruolo fondamentale. Senza immagini infatti, non possono nemmeno nascere concetti. La fantasia si configura quindi come la facoltà di cogliere le immagini le quali non sono possibili senza sensazioni.
2) La fantasia dipende da noi. E’ una facoltà che possediamo e possiamo attivare quando vogliamo, disponendo le cose nei luoghi della memoria. Questo distingue la fantasia dall’opinione: l’opinione non dipende da noi, ne siamo spesso soggiogati (in tale pensiero è evidente l’obiettivo polemico con Platone).
3) La fantasia non suscita emozioni. Ci troviamo come di fronte ad un dipinto: diverso è trovarsi davanti ad un oggetto vero (es. un leone). La fantasia è ciò mediante cui diciamo che si produce in noi un’apparenza (immagini da noi evocate, entrate nella nostra memoria grazie alla sensazione). Noi siamo di fronte ad un’apparenza diversa dalla realtà. Con questa connotazione, Aristotele ha indicato un’altra caratteristica della fantasia come richiamo di immagini di cose assenti.
Il ruolo di questa facoltà diviene sempre più complesso, soprattutto quando Aristotele ci dice che Con la fantasia giudichiamo se siamo nel vero o nel falso. Questa facoltà, secondo Aristotele, attento osservatore della natura e del regno animale, è posseduta anche da alcuni animali, ad esempio dalle formiche e dalle api, ma non dai vermi (sarebbe interessante sapere su quali basi Aristotele sosteneva ciò).
La fantasia, come già detto, è scissa sia dalla sensazione che dall’opinione: il modo in cui il sole ci appare appartiene alla fantasia (grande come un piede), ma noi pensiamo che il sole sia ben più grande di un piede e tale distinzione la facciamo con l’opinione che distingue l’immagine che ci rimanda la fantasia.
Una possibile definizione di fantasia potrebbe essere quella di una “specie di movimento che non si produce senza sensazione e su oggetti che ci danno sensazioni”. Questo movimento è causa del pensiero vero o falso e può essere motore di azioni.
Anche Aristotele azzarda un’etimologia della parola fantasia che rimanderebbe al greco, faos, cioè luce, (quindi a qualcosa che illumina), anche se non c’è concordanza tra i linguisti sulla fondata derivazione da tale termine.
Spesso le immagini che restano in noi sono simili alle sensazioni e ci inducono ad agire. Grazie alla fantasia possiamo raffigurarci un oggetto attraente e ciò suscita in noi desiderio, muovendoci all’azione. Ci sono casi in cui la fantasia prevale sulla ragione, dimostrandosi come facoltà pratica e potente. Quest’ultima annotazione che conclude il terzo capitolo del De Anima, verrà ripresa altrove (in altri capitoli dell’opera).
La fantasia può essere sensitiva o calcolo razionale, e comunque è una facoltà deliberativa. Che cosa intende dirci Aristotele con tale affermazione? La deliberazione ha luogo quando vogliamo perseguire un fine, uno scopo e nella vita pratica, per Aristotele, il fine è già dato: consiste nella felicità. La filosofia è deliberativa nel senso che, essendo chiaro il fine, usa la fantasia per cercare i mezzi per realizzare il fine.
La deliberazione e l’analisi, riguardano anche il mondo della matematica, della geometria, o più in generale, della scienza: si procede per tentativi ed errori, ci si raffigurano delle ipotesi grazie alla fantasia.
Al contrario di ciò che si pensa, Aristotele afferma che la poesia non è opera della fantasia, ma è tecnica (virtù dianoetica). La fantasia è invece azione.
In un altro passo della sua produzione filosofica, Aristotele ci dice che la fantasia è come una sensazione indebolita perché tiene presente l’oggetto nella nostra mente, senza che ne siamo più in sua presenza.
Procedendo verso la conclusione della sua lezione, Berti ci ricorda che il tema della fantasia è rimasto di grande interesse ed attualità lungo il corso dei secoli e che, uno degli slogan preferiti del 1968 era: “la fantasia al potere” (uno degli autori di riferimento per eccellenza rispetto alle idee che hanno animato il ‘68 era Marcuse.)
La fantasia unificando sensibilità ed intelletto, diventa quindi una facoltà di conoscere in modo nuovo ed originale, in modo sostanzialmente diverso rispetto alle altre facoltà.


ANTONINO CONTILIANO
Un’Isola e non nel romanzo critico di Stefano Lanuzza

Nuovo Goethe del nostro tempo, l’autore di Dante e gli altri. Romanzo della letteratura italiana (Stampa Alternativa, Roma, 2001. Premio Francesco Flora 2003 per la Saggistica), vincitore del Premio Feronia 2000 per la critica militante con Vita da dandy (Stampa Alternativa, 1999), Stefano Lanuzza, siciliano-fiorentino, nel XXI secolo torna in Sicilia. Dagli appunti che ne ricava nascono i temi che trasformano il suo viaggio in stesura mentale e di pensiero critico intorno a quella particolare identità ibridoplurale che è l’Isola e i suoi indigeni dall’identità riterritorializzante, migranti per stile di pensiero e, per alterne vicende della storia, anche emigranti o espatri. Nascono, allora, nel 2003, Erranze in Sicilia (Guida, Napoli); e, adesso, Insulari. Romanzo della letteratura siciliana (Stampa Alternativa, Roma, 2009).
Oltre che critico e saggista, Stefano Lanuzza è anche poeta e artista figurativo (da ricordare la sua personale del 1999 presso il mantovano Museo d’arte moderna Gazoldo degli Ippoliti). La sua scrittura ha sempre il pregio della finezza letteraria e l’acutezza che scandaglia con precisione la materia trattata per poi pennellarla nelle sue stesse vibrazioni materico-culturali con le parole che raccontano l’“erranza” e il “romanzo”. Due parole, erranza e romanzo, che colgono l’identità siciliana baroccandola con le consonanze che le attraggono e ne fonizzano il senso, e che compongono il titolo delle due opere. Due parole che già preludono a quello che sarà uno dei caratteri più costanti della letteratura siciliana, cioè il barocco con i suoi innesti e le sue metamorfosi.
È un crogiuolo permanentemente acceso, lo scrivere letterario siciliano che fonde i metalli linguistici che l’attraversano e lo alimentano incrementandone il parco storico delle immagini concettuali con laminati di nuovo conio, sì che il “retaggio dei futuristi siciliani, volto a sconvolgere la funzione comunicativa dei codici ufficiali e riverberato, verso gli anni Settanta, nelle sperimentazioni di alcuni militanti dell’ “Antigruppo” palermitano […], permane nel postmodernismo antilirico sintetizzato dal poeta-filosofo Antonino Contiliano […]. Tra le prerogative, non prive di originalità futuriste, della ricerca di Contiliano si segnala un’attività di esplorazione, smontaggio critico e riuso ideologico-letterario della cybersfera informatica” (Insulari, p. 90).
Il barocco dell’efflorescenza e della fluorescenza verbale e iconica che, in termini di “sintesi disgiunta” e “lingua minore” (G. Deleuze), coniuga e declina l’ossimorica continuità discontinua della fluidità temporale della lingua dei siciliani; mentre fa delirare la lingua italiana “maggiore” e standard come una lingua quasi “straniera” che impoverisce i suoi affluenti.
Una lingua, quella del barocco siciliano, che - anche quando parla di mafia, di governi che non governano, di politici pregiudicati e condannati che, affiliati o collusi con la stessa mafia, amministrano il pubblico per il privato - fa sconfinare l’ambiguità delle parole nei gesti della paradossalità semantica (ora sarcastica, grottesca, oscura e ora ironica e dedita al witz – cfr. I. Apolloni e la sua “patafisica”).
Così a Monreale i muri trasudano una specie di “ansito” (Erranze in Sicilia, p. 119) e i mostri di Villa Palagonia (Bagheria) sono “muse inquietanti” (Erranze in Sicilia, p. 125); mentre “nello scirocco che ti lambisce con la lingua molle” c’è “un sentore d’oriente ma senza lezzo di guerra”(Erranze in Sicilia, p. 103).
Il barocco è il soggetto principale che avanza tra le ambivalenti “erranze” siciliane: erranze anche come errori–misfatti, conquiste colonizzatrici, malgoverni, profitti e mafia. Contro cui si leva lo scrittore Giuseppe Fava (impegnato e “lontano dalle mode, libero d’ogni precostituita ideologia”, Insulari, p. 18), assassinato, come tanti altri oppositori onesti, dalla mafia e dalla complice noncuranza dello Stato. Erranze anche come viaggio nella letteratura siciliana che si fa sperimentazione e laboratorio (D’Arrigo, Bufalino, Consolo, Camilleri, Mario Grasso, etc).
Barocco è il soggetto che con il pensiero di Stefano Lanuzza narra l’Isola attraverso i suoi “Insulari”, i personaggi che lo scrittore e pittore incontra, negli anni, in lungo e largo da un punto estremo all’altro del territorio; e che poi, nel 2009, riversa nel quadro più completo traslato in Insulari. Romanzo della letteratura siciliana. Un’opera, come traspare dal “censimento” di nomi posto in appendice a Insulari, ancora più nutrita e organica nel trattamento degli autori rispetto a Erranze in Sicilia. Tra questi, ricordiamo Nino De Vita, Salvatore Mugno e i più giovani Claudio Forti e Renato Polizzi.
E il barocco, in questo “romanzo”, è ancora presente con i “canti” di Lucio Piccolo, Iolanda Insana e Silvana Grasso: “Una gnomica spigolosa e viscerale, un pathos lucido, acre, pungente prevalgono nelle poesie superespressive, studiatamente orgiastiche, della Insana […] e nella narrativa verbosa, grumosa, smaltata e pulsionale di Silvana Grasso […]. Le due autrici, accomunate dalla propensione drammatica e da un virulento diletto linguistico, grazie al loro retroterra culturale […] e a una ricercata ‘funzione Gadda’ coniugano uso classico e vistose mescidazioni nel genere della ‘macaronea’ seicentesca. Ne risulta un aggiornato, rovente espressionismo con intrusioni e richiami barocchi dal forte risultato comunicativo: a ribadire un vigore sperimentalistico che, rinnovandosi continuamente, scava e mescida ‘lingua di natura’ e codici di cultura operando dentro un poliedrico, tempestoso laboratorio […]. La contaminazione barocco-dialettale in perenne dialettica con eros, kronos e thanatos accentua i suoi effetti espressivi nell’opera in versi […] e narrativa […] di Genovese […]. Gnomiche svarianti tra realtà e fantasia informano emblemi, storie, cronache, riflessioni e reminiscenze mitotografico-esistenziali” di Carmelo Pirrera (Insulari, pp. 150-52).
Un ideologema, il barocco: questa mescidazione mai statica e mummificata, ma perenne laboratorio che si misura con l’esistenziale e il politico; un modo di pensare e di essere tipico dell’identità mediterranea; paesaggio in moto continuo come il clima e la stessa lingua… Ciò che spinge Stefano Lanuzza a scrivere di letteratura (italiana e/o siciliana) non come d’una storia evolutiva (alla maniera idealistica), ma come una congerie di eventi storico-culturali. Il suo racconto degli “insulari” è, infatti, una present-azione che non vuol essere una storia della letteratura siciliana a successione cronologica (lineare o progressiva), ma un ‘divenire romanzo’. Romanzo, appunto, che ha un ideologema storico immanente quanto materialistico; e che, in ogni momento, ne zumma la contingenza determinata e comparativo-dinamica. E come in un romanzo, la ‘fabula’ di questa letteratura-romanzo siciliana ha il ritmo del montaggio e dell’intreccio colto, appunto, tra gli arabeschi. Gli intrecci che sono le ibridazioni costanti della materia e che, organizzati secondo le ragioni d’una ‘sintesi disgiunta’ di temporalità, modelli, affetti, passioni, storia, aisthesis e “istoria”, mettono a monumento e documento una letteratura nomade consegnando, come dice Sgalambro, la passione alla conoscenza; o, come scrive Foucault, il reale a un pensiero “sempre allegorico” e a un linguaggio rinnovato che scende nella concretezza storico-processuale della vita letteraria degli “Insulari”, questi lari dell’In-sula. Perché, come scrisse Lautréamont, uno scrittore come un “poeta deve essere più utile di qualsiasi altro cittadino della sua tribù”. Ricorda, poi, Artaud che “l’artista che non ha accolto nel fondo del cuore il cuore della propria epoca, l’artista che ignora d’essere un capro espiatorio, che ignora come sia suo dovere […] far cadere sulle proprie spalle le collere erranti dell’epoca per scaricarla del suo malessere psicologico, costui non è un artista”.
Ora, in questo breve spazio dedicato all’opera di Stefano Lanuzza, noi crediamo che nessuno degli autori oggettivati, compreso lo stesso autore, si sia sottratto ai moniti di Lautréamont e di Artaud; e che l’ideologema del barocco e degli innesti tra ricerca e sperimentazione sia stata la pista più indicata e propria.
Il barocco - insiste Lanuzza - è la stessa vena che unisce poi la letteratura siciliana a quella europea, facendo sì che la letteratura siciliana è quella senza cui la stessa cultura italiana non avrebbe modo di qualificarsi nella sua temporalità, come quella inglese senza l’irlandese (Joyce e Beckett). Secondo quanto scrive Pampaloni (“Il Giornale”, 25 novembre 1990), da un secolo “in qua la Sicilia ha in letteratura il ruolo che la Lombardia ha nell’economia. Da Verga a Sciascia, la grande famiglia degli scrittori siciliani si è conquistato il primato”. È curioso – aggiunge Lanuzza - come gli scrittori siciliani dell’ultimo secolo stiano a quelli italiani come certi autori irlandesi (novecenteschi e non: J. Swift, L. Sterne, O. Wilde, W. B. Yets […] stiano, con ruoli primari, agli scrittori inglesi” (Insulari. Romanzo della letteratura siciliana, p. 173).
Ancora, il romanziere toscano dell’Isola d’Elba, O. Del Buono, scrive che “per quel che riguarda l’interpretazione della società in cui viviamo, la cultura italiana è soprattutto siciliana. Provare a tracciare una rassegna della cultura italiana senza l’apporto siciliano è letteralmente impossibile. L’Italia non è in grado di fare a meno della Sicilia”; e Sciascia: solo per Verga e Pirandello, “gli ultimi cento anni della letteratura italiana hanno un senso e un valore”.
E per un tasto finale del pianoforte barocco, che ha accompagnato questa nostra lettura, lo stemma “metabarocco arabesco” della gorgone “adorna d’ali e acconciata con trecce di serpenti” della Trinacria (Sicilia), con tre gambe “antropomorfe atteggiate nella corsa” (Erranze in Sicilia, p. 5), è già un non verbale o un’immagine più che chiara del suo essere ideologema[1] stanziale. Un archetipo, questo textum dell’anima barocca siciliana, che l’autore lavora e fa parlare non solo come fenomenologia poetica, ma insieme all’intreccio politico, non meno che civile e laico (ricordiamo, nei due libri di Stefano Lanuzza, la presenza e il richiamo alla Corte, alle lettere e allo spirito artistico-scientifico del grande e anticlericale Federico II), come uno dei fili conduttori per dirci della complessità della terra siciliana come storia e letteratura, architettura, arte, poesia e vita sociale. Una molteplicità di eventi non scissi dagli stessi processi storici, le cui frontiere sono soglie di identità sempre in esilio et simul nomadi dentro e fuori la propria terra come gli abitatori del deserto o delle grandi praterie.

Antonino Contiliano
[1] “L’i­deologema è quella funzione intertestuale che si può leg­gere “materializzata” ai vari livelli della struttura di ogni testo, e che si estende lungo tutto il percorso conferendogli coordinate storiche e sociali. Non si tratta di un proce­dimento esplicativo interpretativo posteriore all’analisi, che “spiegherebbe” come “ideologico” ciò che è stato “conosciuto” precedentemente come “linguistico”. L’accezione di un testo in quanto ideologema determina il me­todo stesso di una semiologia che, studiando il testo come una intertestualità, lo pensa così nella (nel testo della) so­cietà e nella storia. L’ideologema di un testo è il nucleo in cui la razionalità conoscitiva coglie sia la trasformazione degli enunciati (rispetto ai quali il testo è irriducibile) in un tutto (il testo), sia l’iscrizione di questa totalità nel testo storico e sociale” (Julia Kristeva, L’intertestualità. Il testo come ideologema, in Materia e senso, Einaudi, Milano 1980, p.21).



NADIA CAVALERA
Le parole ritrovate (recensione)
Umberto e Marco Brancia, Non avevo le parole, (Città aperta, 2006)
Marco Brancia, Per parlare con la gente" (tipoedizioni, 2008)

L’autismo «classico» è una malattia grave, difficilissima da gestire e a tutt’oggi molto invalidante.
Ma una sua variante, la cosiddetta Sindrome di Asperger, presenta possibilità di successo nella cura, nel senso che possono i soggetti interessati garantirsi una vita possibile, se solo si interviene prontamente, con sensibile intelligenza, pazienza, tenacia, e tanto amore.
Doti che hanno ampiamente dimostrato Umberto e Lorenza, genitori di Marco Brancia, un giovane uomo di trent’anni, che dopo svariate traversie terapeutiche (diagnosi errate con “tre sentenze di morte”, cure inappropriate), ma anche d’impatto sociale (meschine incomprensioni, chiusure razzistiche), oggi può guardare al suo futuro con prospettive più rassicuranti.
Certo per i genitori rimane sempre l’ansia del «dopo di noi». Ma intanto il peggio è passato, e ripercorrerlo non può che giovare a rafforzare i successi ottenuti e creare una solida base per proseguire avanti, e alla quale far riferimento in futuro per qualsiasi emergenza.
E’ questo lo spirito che probabilmente avrà mosso Umberto Brancia a scrivere col figlio Marco, in un pendant molto coinvolgente, “Non avevo le parole”. Titolo che è poi la spiegazione semplice data «a voce bassa», dal figlio, a percorso riabilitativo inoltrato, ad una domanda impellente e fino ad allora taciuta del padre: «perché parlavi così poco? ». Marco non parlava perché non aveva le parole. Viveva nel silenzio di un mondo tutto suo, parallelo a quello che gli passava davanti, senza riuscire ad agganciarlo in maniera stabile e proficua per costruire il ponte che gli permettesse di esprimere la sua identità, definendola. E solo nella prima adolescenza ha scoperto finalmente il mezzo di fuga dallo stato di isolamento: le parole. E se ne è innamorato.
Il libro, che, come recita il sottotitolo, è un «dialogo sulla malattia tra un padre e un figlio», è diviso in due parti.
Nella prima, Umberto, in forma epistolare, racconta al figlio la sua vicenda sin dalla nascita corredandola di tutte le possibili notizie utili a fissare l’immagine e il ruolo della famiglia e dei parenti più prossimi, tra i quali s’impone la figura del nonno paterno, con la sua giovialità, l’amore della conoscenza, la generosità, i racconti di guerra o sulle origini siculo-campane.
Nella seconda parte, è Marco stesso a scrivere i suoi ricordi relativi al periodo trascorso, arricchendoli in conclusione con suoi “Pensieri personali”. I primi scaturiti, con gioioso entusiasmo, dalla padronanza delle parole, dopo tante sofferenze per la loro mancanza e per l’incapacità di articolarle in suoni. Ora, finalmente possedute, tradotte in segni grafici, in un mix di impressioni ed espressioni, e flash atemporali, le utilizza per scolpire il suo paesaggio interiore, fatto di solitudine, (“sono sordo e chiuso dentro di me”), dominato costantemente da un muro che lo isola e protegge nel contempo. Di qui lo smarrimento (“cercavo sempre qualcosa che non sapevo”), e il naturale bisogno d’amore. Affidato al suono del vento, al volto di una bellezza mediterranea (“donna significa speranza, donna significa vita, /amore da assaporare tutti i giorni”); cercato nella dolcezza di un prato, nella caduta lieve delle foglie, nel silenzio, prigione e culla della voce che dentro lo guida “come una danza” . E’ sempre l’amore responsabile dell’immedesimazione con la natura, albero o lago o mare che sia.
Ma resta la madre la fonte primaria dei sentimenti. E quando dinanzi alle descrizioni/evocazioni, l’emozione lo coglie più forte, la prima similitudine o metafora che gli viene spontanea è quella che la vede protagonista. E la madre, più spesso nella variante lessicale di mamma, ricorre più volte in questi versi. Associata al vento “da saper toccare con le mani quando arriva” e che per lui è prima “come una mamma, come qualcosa di piacevole” per poi diventare, insieme al “profumo d’erba” e le carezze, proprio “una seconda madre”. Anche il silenzio, “la dolcezza, la tranquillità interiore”, è ascoltato da lui “tutti giorni come una seconda mamma”. La stessa poesia (“io la sento dentro come una seconda madre”), che lui vive anche “come una farfalla” e che, altrove, in una felicissima associazione di idee, gli fa assaporare il tempo che passa “come una volpe la mattina”. Alla ricerca di comprensione e sostegno (“ho bisogno dell’aiuto che mi porta fino te”), mentre attende il treno da non perdere (“il treno dev’essere un’occasione che devo prendere”), forte però della scoperta ed appropriazione infine della sua corporalità, decretata dalla poesia “Mio”: Mio è il corpo/ Mia la voce che ho quando parlo./Mio è tutto quello che ho. Miei sono gli occhi che guardano tutto.”.
Un testo importante questo (l’ho riportato integralmente) che prova indiscutibilmente l’avvenuto contatto tra i due mondi.
Marco non si limita solo a registrare ciò che vede, ma sa di essere lui a farlo. Elabora consapevolmente i dati. Interagisce finalmente.
Ne è piena conferma la successiva silloge di pensieri e poesie, “Per parlare con la gente” (Tipoedizioni, 2008). Dove, in 55 brevi testi continua a raccontarsi. Per riconoscersi meglio nella sua individualità (“mi guardo per parlarmi dentro”) e per mantenere il contatto comunicativo con gli altri, indispensabile alla sua crescita psicologica e comportamentale. Per consolidarlo e liberarlo da qualsiasi possibile difficoltà che potrebbe ancora provocargli (“se uno comunica,/spesso si sente in imbarazzo), per superare infine del tutto la fragilità sempre incombente e di cui si direbbe spia la stessa poesia proposta con titoli diversi (“Il Passaggio”, “Il passare degli anni”), quasi un retaggio della vecchia coazione a ripetere.
E resta sempre affascinato dal silenzio in cui meglio si riconosce (“il silenzio mi fa essere me stesso”), e che lo fa entrare in sintonia con la natura, sciogliendolo in un sorriso spontaneo (“quando sorrido penso alla natura /che è viva dentro di me”).
Ed ecco l’attenzione per gli alberi, per la pioggia che s’insinua la sera sui suoi “pensieri personali”, ma anche per le rose, per le stelle, incarnate nella metafora ancora una volta della madre. E soprattutto per il mare, elemento primitivo, forse equivalente emotivamente al silenzio, e che lui riconosce come sua componente essenziale che lo tenta ad intermittenze (“il mare è una parte che torna sempre in me”). Il mare è azzurro, “il colore della bellezza femminile”, è ammaliante. Ma lui si impone di resistergli in una affermazione che sembra piuttosto un autoconvincimento (“il mare è una parte di me che se ne sta andando”).
Ora Marco è proiettato verso una realtà più piena e soddisfacente (“ho voglia di sognare, di trovare un mondo diverso dal mio”). La indaga attentamente (“osservo tutto quello che mi sa accanto”), con grande interesse (“tutto mi attrae perché ho curiosità”), la rielabora sistematicamente (“i miei occhi sono il mio pensiero”), nutrendosi di musica e letture, anche ardite (“leggo quando parli”) e interrogandosi sul dolore, la perfezione, la pazzia, sull’insensibilità e stupidità degli uomini
In un percorso poetico autentico che, ne sono sicura, avrà in futuro, molte altre tappe.

Modena, agosto 2009


Intervista telefonica a Sumaya al-Soosy, poetessa palestinese di Gaza
(a cura di Lucy Ladikoff)
D. La lingua araba, oltre a essere l'unico strumento di dialogo interiore in tutte le sue dimensioni, è per te più una finestra spalancata sul mondo, oppure - data la sua complicata natura - una stanza chiusa e separata dal mondo esterno?
R. Entrambe le cose: da un lato, è una finestra che spero mi porti verso la libertà e, dall'altro, è una stanza chiusa perché questa mia lingua non è molto diffusa fuori dal mondo arabo. E poi, per noi arabi la lingua è la nostra patria e la nostra identità. Forse avremmo bisogno tutti di possedere una seconda lingua veicolare, accanto all'arabo, come ad esempio il francese per la Tunisia, o l’inglese per l’Egitto, ecc. Altrimenti rischiamo l’isolamento e un eccesso di ripiegamento angusto su noi stessi.
D. Però, gli studiosi dell'arabo nel mondo sono oramai moltissimi e sono sempre in aumento: possiamo sperare di non restare isolati?R. Speriamo! Ma io ho conosciuto alcuni studiosi di arabo e con loro non ho potuto comunicare ed esprimermi in piena spontaneità in arabo parlato. Questi usano l’arabo letterario scritto (fusha) per parlare e noi arabi non siamo abituati ad usare questa lingua per le comunicazioni orali. Infatti, dopo un po’ mi stancavo di parlare in lingua letteraria aulica, che sentivo come artificioso. Per conversare liberamente di qualsiasi argomento, per socializzare a pranzo e a cena con amici e famigliari, non mi viene alle labbra al-fusha, mi ritrovo inconsapevolmente a discorrere in ‘àmmiyyah (varietà locale:dialetto, ndr.)
D. Come ci spieghi i fondamentalismi religiosi (di tutte le religioni e ovunque oramai); sembra che la Legge di Dio debba sostituirsi completamente alla legge degli uomini, questo è dovuto a una ricorrente incapacità di vivere la Religione come esigenza individuale o vi sono altre spiegazioni, secondo te?R. E' facile manipolare chi vive nella disperazione, nell’ingiustizia e nella frustrazione. Ai poveri, specie se giovani disperati, isolati e privi di ogni accesso alla conoscenza e all’informazione, spesso non rimane che aggrapparsi ai fanatici e ai cinici che promettono loro un riscatto in cambio della vita stessa.
D. Sì. Ma chi manipola le coscienze di questi giovani disperati, psicologicamente fragili, non è né debole né disperato, o no?
R. Certo. Questi leader fondamentalisti sono potenti e cercano il controllo economico assoluto. È una vecchia storia, no?
D. Come immagini il futuro della terra di Palestina? E dei nostri figli? R. Futuro? Parola impensabile oramai. Mi accontenterei di vivere alla giornata e di poter poter programmare le prossime 24 ore. Io non sono mai sicura se domani riuscirò a fare le cose che mi ero proposta, nemmeno di potermi recare al lavoro.
D. Come immagini che sarà il futuro della donna musulmana?
R. Molto triste: sottomessa e confinata a casa come nel passato.

D. Ma tu allora?
R. Io combatto tutti i giorni la mia battaglia. Quando ho chiesto a mio marito di lavorare, mi ha permesso solamente di insegnare in una scuola femminile; ho accettato, anche se non mi piaceva insegnare, ma ho usato l’insegnamento per uscire in società e dopo pochissimo ho trovato un altro lavoro. Devo stare molto attenta ai miei doveri di madre, moglie e donna di casa, altrimenti mi rinfacciano il tempo che dedico al mio lavoro. Per scrivere, poi, io ho solamente la notte…D. Come vivi l'impatto con le altre culture, soprattutto quelle del sud del mediterraneo?R. Il mondo è anche mio, le affinità tra i popoli del mediterraneo è tale da farci sentire a casa ovunque c’andiamo. Adoro lo spirito e la qualità umana degli italiani e mi è molto piaciuta Firenze.
D. Le tue risposte, razionalmente, non danno spazio alla speranza; dev’essere terribile non avere speranza. Eppure, nei tuoi versi mi pare che la speranza ci sia. Sono versi così lievi da sembrare palloncini colorati lanciati in aria: tu li lasci volare perché qualcuno, magari dall’altra parte del mare, li raccolga e senta la tua voce e, sentendola, entri in comunione con te. Dico bene?

D. Mi piacerebbe domandare a Sumaya, in quanto poetessa palestinese di trent’anni: che cos'è la memoria? I tuoi versi ne traboccano. Ho l’impressione che la memoria sia la tua libertà, una grandissima libertà e non parlo della libertà del recluso che si rifugia nei ricordi: è molto di più!

D. Tertulliano, scrittore latino- cartaginese del III secolo d.C., scrisse che l’anima è “naturalmente cristiana” (naturaliter christiana); gli arabi, come abbiamo studiato a scuola, sembrano essere “naturalmente poeti”. È ancora valida questa definizione, secondo te?

D. Quando hai scoperto la passione per la poesia?


D. Quali sono stati i tuoi maestri, i tuoi modelli di riferimento?


D. Conosci la poesia occidentale? Quale, in particolare ti ha interessata di più e quale corrente poetico letteraria ti appassiona?

D. Pensi che un poeta moderno oltre a esprimere una sua visione del mondo in termini poetici appunto, debba anche e possa dare un contributo di riflessione critica su ciò che è la poesia e sul ruolo che essa svolge nel mondo, oggi?

D. Se dovessi spiegare la tua poesia a un lettore straniero e “ingenuo”, come la definiresti e come la collocheresti: simbolista, impegnata, introspettiva, i temi che tratta, ecc. E come definisci il suo linguaggio e il suo stile?

D. Come ti presenteresti a un pubblico straniero: chi è la poetessa Sumayyah, da dove viene, che cosa fa e dove va?

D. In che rapporto sei con la critica, come ti tratta e che cosa ne pensi?

D. Un’ultima domanda: che rapporto hai con gli altri poeti e poetesse arabi in generale e palestinesi in particolare?


[1] 28 ottobre 1958 – 3 giugno 1963
ANTONINO CONTILIANO
Nuova ontologia sociale
Sono criminali e commettono più crimini. / Sono criminali e dicono di amare
la pace.[…] / Sono artisti della tortura, / Sono artisti del dolore e della stanchezza, /
Sono artisti dell’insulto e dell’umiliazione. / […] / Ci lasciano in prigione per anni,
senza accusarci di nulla, / Perché siamo Musulmani.

Adnan Farhan Abdul LATIF (Poesie da Guantánano. La parola ai detenuti)
Jean-Luc Nany, Essere singolare plurale (Einaudi, 2001). AaVv, Ricostruzione della soggettività (Liguori Editore, 2004).
Essere singolare plurale di Jean-Luc Nany e Ricostruzione della soggettività (AaVv), secondo il quadro di lettura e contestualizzazione di chi scrive, sono due importanti percorsi di ripresa teorico-filosofica e di sollecitazione pratica, dopo tanto ristagno, intorno alla natura relazionale e interattiva politica dell’essere individui o singolarità sociali nell’habitat sociale degli uomini.
Una socialità partecipata che la modernizzazione capitalistica dei nostri giorni ha demonizzato come ostacolo al suo tipo di progresso e sviluppismo sia sociale che personale dei soggetti. Rompere il legame sociale – il tra/con – delle soggettività e dell’intersoggettività nella fase dell’attività lavorativa tecnologicizzata della società della conoscenza e dell’informazione, al massimo dell’espropriazione tecnica della potenza d’uso dei lavoratori, è infatti un obiettivo del capitale sempre più costretto a dividere rendite e profitti con la classe antagonista e organizzata in associazioni, sindacati, partiti e chiese identitari, ieri, e in associazioni, ong, gruppi diversi federati e pluralità ibride, oggi, e soggetti politici che rifiutano i vecchi rapporti di potere e di spartizione del territorio e della comunità.
Minare alla base dunque la nuova natura sociale – aperta – dell’essere comunitario degli esseri umani era/è, così, una priorità che doveva/deve essere trattata in parallelo con le nuove forze produttivo-espropriative del capitalismo, il quale pratica il terrorismo della sicurezza e della ricchezza individualistica e dell’apartheid, la politica del cleavages (linee di fratture) e dell’enclosures (vere e proprie recinsioni identitarie materiali e sociali) – per ritardare gli effetti dei conflitti oppositivi – amministrati dai grandi soggetti finanziari ed economici capitalistici della globalizzazione del pensiero unico.
Nasceva l’immagine dell’uomo che si fa tutto e solo da sé, libero produttore e consumatore: prosumer. Il cinico individualista sprezzante di ogni solidarietà e soprattutto denegatore del suo stesso essere relazione sociale. La rivoluzione post-fordista e il decollo del lavoro immateriale e telematico hanno favorito d'altronde la diffusione di questa ideologia-deideologicizzante o sofisticata manipolazione plasmatrice, complessivamente, di conseguenziali comportamenti consumistici depotenziati di resistenza, ribellione, rivolta, rivoluzione.
La cosa non è un caso; è una verità e una prassi storica registrata che segue il presupposto di un scopo consapevolmente posto, e intenzionato a generare una certa serie causale strumentale di atteggiamenti e comportamenti sociali oggettivi. Acquisita è la verità storica che quando la classe dominante non può più governare alla vecchia maniera e le classi oppresse non vogliono più quel modo di governare, si maturano cambiamenti epocali e rivoluzionari. Cambiamenti che, come hanno già visto Marx e Lenin, interessano soprattutto lo sconvolgimento delle forze produttive e, nell’insieme, dei rapporti sociali, della stessa natura dell’ontologia dell’essere sociale o della stessa genesi che riguarda le relazioni intersoggettive che qualificano l’essere-in-comune degli uomini in un determinato assetto.
La campagna di deideologizzazione ideologica del conflitto sociale e del lancio del mitema dell’individuo prosumer (quanto amministrato), scatenata dal Capitale neoliberista nella sua attuale fase di capitalismo globale e tecnico-finanziario-borsistico (finalizzato a una nuova accumulazione su scala globale), è la riprova di come certi cambiamenti della base produttiva e dello scardinamento dei vecchi rapporti di classe (interni ed esterni), richiedono anche una manipolazione dei termini della struttura ontologica sociale e una rifondazione del governo e del dominio delle stesse relazioni fra le individualità singolari, tra queste e gli assetti di potere e istituzionali in funzione.
Oggi, insieme alla presa di coscienza che non è più sufficiente cambiare solo stile di vita per porre ripari ai guasti della civiltà dello sviluppismo tecnico-consumistico e dell’individualismo più sfrenato,– senza ignorare la componente “determinante” del sistema economico, del suo mercato economico-finanziarizzato glocal (nuovamente scisso tra locale e globale) e dei rapporti sociali fra i soggetti reificati quali comportamenti assolutamente individualistici,– c’è anche la ricerca e la riflessione teorico-filosofica che ripensano l’individualità singolare come un esser-ci inevitabilmente sociale già originariamente, e nel mondo; una teoria-prassi che pensa la relazione come fondante e in termini non di metafisiche sostanzialità soggettive e intersoggettive. Una socialità essenziale che si sviluppa per salti qualitativi e materiali: dal naturale ai processi politici, linguistici e lavorativi, e sempre dentro una struttura relazionale storica finita e aperta, è un misto dinamico di processi tautoeterologici co-essenziali.
Essere singolare plurale di Jean-Luc Nancy e Ricostruzione della soggettività (il volume è curato da R. Bodei, G. Cantillo, A. Ferrara, V.G. Kurotschka, S. Maffettone), ci sembra, siano orientati nettamente a riporre l’attenzione sulla natura relazionale dell’esser-ci degli individui singolarità plurale che, nella finitezza che li caratterizza e nell’agire in condizioni storiche non scelte, si rapportano sia al mondo che alla comunità, e al di fuori dei quali non c’è soggettività e intersoggettività che abbia senso.
Riprendere il discorso sulla possibilità della soggettività e dell’intersoggettività in termini di singolarità plurale aperta, dopo il non ritorno al soggetto come ipostasi sovrana e astratta del “mentalismo”, o all’intersoggettivo come rapporto tra soggetti sovrani e assolutamente autonomi, significa che la loro ricostruzione gode dell’apporto delle nuove funzioni-ipotesi a partire dalla revisione di alcuni luoghi classici del tema. Altresì, nel mondo-immagine del neocapitalismo dell’immateriale e del cognitivo astratto, che – deideologizzando ideologicamente – vuol far perdere il contatto e la distanza con il mondo e la comunità, significa ridare fiato al conflitto inevitabile e vitale con l’eterogeneo e l’estraneo, sottraendolo al dominio dell’attività di un soggetto, privato e pubblico, che si arroga il governo di classe delle forme della vita individuale e sociale degli uomini. Il dominio è un con-dominio; è il con del noi dove l’io e il tu non sono sostanziali e non vi trovano sostanzialità di identità che non sia un’eguale co-essere sociale delle singolarità.
I due lavori, a distanza ormai di più di un decennio dalla pubblicazione dei tre volumi – Ontologia dell’essere sociale – di Gyögy Lukács, rappresentano sicuramente una svolta e un invito a rivalutare, complessivamente, la natura e il senso della vita umana, storicamente contestualizzati, come essere sostanzialmente una relazione sociale plurale.
In Ricostruzione della soggettività la ricerca e la riflessione passano attraverso la categoria, appunto, del soggettivo e dell’intersoggettivo puntando filosoficamente sul connettivo “inter” o sul tra/con per esplicitare che al di fuori della relazione e della contingenza del suo apparire storico non c’è strutturazione né individuale né sociale, o, meglio: quello è il solo luogo deputato concreto del loro inscindibile intreccio.
In Essere singolare plurale, Nancy pone il problema dell’individualità come una “singolarità” che è soggettività in quanto essere-tra/con gli altri, e dunque un esser-ci strutturalmente sociale plurale – “essere-gli-uni-con-gli-altri” –, baipassando così l’esser-ci heideggeriano come esteriore concomitanza di soggetti che abitano il mondo facendo comunità (e non individuabili, necessariamente, solo quando si scioglie la comunità, ma nel loro esservi ‘infra’; non un ego sum – dice Nancy – ma un ego cum o individuatesi sempre come un essere-con essenziale). Il soggetto, infatti, non è un ‘cogito’ astratto o solo mentale, ma un genetico “sum ex-positus” con/all’altro: il mondo (l’insieme comune degli significati accumulati dalla storia) e la comunità delle singolarità plurali. Singolarità sociali che, come avviene nell’arte e nella poesia, privi di presupposti metafisici, che determinano aprioristicamente lo sviluppo della storia, decidono e scelgono insieme-gli-uni-con-gli-altri nella praxis il senso dell’ essere-insieme. “Essere presenti alla storia, egli aggiunge, significa enunciare giudizi, prendere decisioni, fare scelte in base all’esistenza che è dono e all’avvento del giudicare che crea ogni volta un mondo soggettivo e universale al tempo stesso, perché frutto del gusto individuale e di quella sorte di senso comune, assai caro a Kant, che è la capacità di discernimento orientata a condividere finalità e percezioni di significato” (Ricostruzione della soggettività, p. 108) di una ragione teoretica che, simultaneamente, è anche pratica e giudizio etico-politico orientato alla prassi della libertà e dell’eguaglianza. La proposta dell’ontologia della soggettività e della socialità di Nancy – identità plurale o natura singolare plurale dell’essere – ha il merito, senza abolirla, di “dissolvere” la conflittualità tra io e mondo, tradizionalmente attribuita a un presunto autocontrollo dell’io o all’innegabile scarto tra l’individuo e la storia, per far cadere l’attenzione sia sul carattere finito del soggetto quanto sul suo essere relazione infraumana che accade nell’“essere-in-comune”. La sua identità non ha “nessuna sostanza preliminare che possa essere dissolta. L’essere non preesiste al suo singolare plurale. Per la precisione, non preesiste in nessun modo, nulla preesiste: esiste solo ciò che esiste” (Essere singolare plurale, p. 43); né tanto meno viene prima l’individuo e poi il gruppo o viceversa, oppure prima il soggetto e poi l’intersoggettività, o, ancora, come capita con l’ontologia heideggeriana del Mitsen o husserliana della correlazione degli ego. “Non si tratta neppure di una socialità o di una alterità che verrebbe ad attraversare, complicare, mettere in gioco – alterare – nel suo stesso principio l’istanza del soggetto inteso come solus ipse. È qualcosa di più e di diverso. È ciò che nel principio stesso, determina l’ipse qualunque (“individuale” o “collettivo”, se questi termini hanno un senso preciso”) solo co-determinandolo con la pluralità degli ipse che sono tutti co-originari e co-essenziali al mondo, a un mondo che va definito ormai come una co-esistenza da intendere in un senso ancora inaudito…” (Essere singolare plurale, p. 62).
Ma Ricostruzione della soggettività, che raccoglie gli interventi di un convegno apposito (Cagliari 2002), riponendo il valore costitutivo della convivenza sociale, della coscienza soggettiva e dell’intersoggettività – il cui tessuto nel vissuto e nella pratica contemporanea, dominata dalle trasformazioni capitalistiche in corso, è abbastanza lacerata e portata al macero – rivede la posizione della “fenomenologia trascendentale” alla luce di ciò che Husserl annunciava ne la Crisi delle scienze europee. È nel commento di Anna Maria Nieddu alla relazione di David Carr, infatti, che il ‘trascendentale” lo si intende in chiave metodologica e una critica della metafisica del soggetto e dell’intersoggetività come correlazione di ego autonomi, e diversamente da Heidegger che nella fenomenologia husserliana aveva visto rispuntare la metafisica del soggetto. Nel paragrafo 54 di Crisi delle scienze europee, Husserl, infatti, propone l’intersoggettività come una relazione originaria del “noi” che si trova nell’io – “[…] di questo noi-tutti, a partire da me, cioè in ‘me’.” (Ricostruzione della soggettività, p. 176) –, piuttosto che di una mera giustapposizione esterna di io o di un stare accanto dell’uno all’altro. Il che vuol dire che, in Husserl, la soggettività (trascendentale) comincia a porsi in termini di intersoggettività (trascendentale) o all’interno della contingenza storica della relazione socio-esistenziale e della comunità reale, che in nessuno modo può ignorare “l’ego della mia epoché” come fatto che l’auto-coscienza e la coscienza dell’estraneo non sono separabili. La trama delle “relazioni intersoggettive, che costituiscono il ‘mondo-della-vita’, è riconosciuta parte della dimensione della coscienza pura trascendentale […] l’io, appena io dico ‘io’ si trasforma in ‘ io altro’, in ‘noi tutti’, nel noi con molti ‘io’, nel noi entro cui io sono soltanto ‘un io’.” (Ricostruzione della soggettività, p. 178). L’io dell’individualità singolare o la sua identità come una specificazione di quella del comune plurale, in altri termini, allora, si pone contemporaneamente al suo essere “noi” del soggetto collettivo che co-cresce e ha senso solo come spazio-temporalità concreta e divenire relazione comune (bene comune).
Ricostruzione della soggettività e Essere singolare plurale non sono o non rappresentano oggi soltanto il tentativo di reimpostare il problema della soggettività e dell’intersoggettività denunciando i limiti della “filosofia analitica” – esternalizzare la questione dei “qualia” o degli stati specificatamente soggettivi della coscienza di ciascuno individuo attraverso una posizione solo behavioristica – e della “filosofia continentale” – trattamento meramente introspettivo e/o psicoanalitico –, ma il porre in maniera nuova e “inaudita” l’essere-in-comune socio-politio degli uomini. L’unica dimensione (il comune) etico-politica che, in tempi in cui il capitalismo neoliberista punta sull’esasperato individualismo dei soggetti facendo leva sulla competizione aggressiva e distruttrice (come unica ragione fondante dello stare insieme), può rimettere in moto un’ontologia sociale interattiva ed evitare di stare come un dollaro e un vuoto a perdere sui rami del mercato mondiale.
La questione, ripassando per i temi della filosofia politica, dell’etica teorica e pratica, è rigettare indietro l’ideologia della creazione di se stesso come prosumer (l’uomo borghese come produttore e promotore di se stesso) e unico soggetto civilizzatore classista ed etnico-razzista, orientato, eventualmente, a cambiare solo il suo stile di vita piuttosto che il modello economico-sociale e i rapporti di sfruttamento e oppressione; lì dove per mo­dificare a fondo l'economia in senso egualitario, invece, non basta parlare di stili di vita, ma di modelli di so­cietà e di economia politica che occorre ridiscutere. Occorre un’alternativa e una prassi di senso anticapitalistica volta a riporre il comune del comunismo con le pratiche dal basso dei soggetti nati dal no-global e dalla crisi delle vecchie organizzazioni gerarchiche delle sovranità contrapposte e rappresentative.
Del resto nessuna forma di vita sociale è astratta da un suo porsi teleologico e dall’essere complesso di eterogenei che, nonostante la contraddittorietà, co-esistono nell’esserci e nell’essere-così degli uni-con-gli-altri e che, in “una “coesistenza dinamica indissociabile, costituiscono il fondamento ontologico di determinati complessi dinamici, complessi che sono ontologicamente possibili solo nell’ambito dell’essere sociale” (György Lukács, Ontologia dell’essere sociale II*, p. 62), e della pluralità dei valori. “I valori, dunque, sono oggettivi perché sono parti motrici e mosse del complesso sviluppo sociale. La loro contraddittorietà, il fatto incontestabile che essi vengono a trovarsi molto spesso in opposizione dichiarata con la propria base economica e anche tra loro, non conduce in definitiva a una concezione relativistica dei valori, come pensa Max Weber, e ancor meno vale in tale direzione l’impossibilità di ordinare quest’ultimi in un sistema gerarchico, in una tabella. La loro esistenza, che si manifesta nella forma di un dover-essere socialmente e attualmente obbligante, alla quale è necessariamente intrinseca la loro pluralità, con un rapporto reciproco che va dalla eterogeneità alla opposizione, è bensì razionalizzabile solo post festum, ma proprio in ciò esprime l’unitarietà contraddittoria, l’ineguale univocità del complesso processo sociale” (Gyögy Lukács, Ontologia dell’essere sociale II*, pp. 97-98).
Ma la pluralità dell’essere singolare-plurale, dice Roberto Esposito, nel dialogo che lo stesso intrattiene con Jean-Luc Nancy, non rischia di mantenere il mondo così com’è o come in un “abbandono al destino dell’essere-così dell’ente?” No è la risposta di Nancy. “No di certo, visto che il mondo è tale solo fino a quando e nella misura in cui esso è, oppure fa, senso. E senso significa: ciò che fa sì che gli uomini – e il resto dell’essente – rimandino gli uni agli altri, senza asservire nessuno a un’istanza prima o ultima. Non ci si può allora soddisfare di tutto quanto divide il mondo tra fame e indigestione, perversione informatica e analfabetismo, aids e trapianto d’organi, miti etnici e indifferenza democratica […] Non c’è etica senza morale” (Essere singolare plurale, p. XXIII).
Se ricominciamo a utilizzare tutti gli spazi di potere che abbiamo a nostra disposizione, non esclusa la riflessione teorica e la progettazione pratica del comune plurale e in-comune, è possibile allora poter pensare e agire il cambiamento dell’alternativa. Il pensiero in grande, la capacità di deli­neare un orizzonte alternativo, una nuova terra promessa verso la quale incamminarci, non deve essere abbandonato. Dobbiamo tornare a riflettere, a progettare l’alternativa, e dobbiamo farlo in una maniera parteci­pata – gli uni-con-gli-altri – in un lavoro di pensiero e di progettazione dif­fuso ma non svincolato, di rete. Guai alle soluzioni di vertice.
Deve essere una rete plurale che chiami anche l’arte e la poesia quale altro complesso dinamico, che, – orientato con la sua forza d’uso politica critico-disalienante, e non soggetta all’utile del valore di scambio, – riproponga un valore d’uso assoluto non estraniante e unicamente utile alla pienezza della vita libera ed eguale di tutti. La poesia, quale testualità complessa, che fa con-vivere co-esistendo elementi eterogenei ma coessenziali, infatti, è un bene comune ed esemplare in tal senso. Il suo soggetto – come i nuovi soggetti di rete che lavorano per la produzione di significati e di sensi alternativi culturali e ricadute sociali –, infatti, è un “collettivo” di identità “singolare plurale” o co-inter-soggettività in quanto l’area della sua significanza non è proprietà di nessun in particolare, ma comunanza simbolico-materiale di corpi, liberi di-essere-gli-uni-con-gli-altri nel momento dell’espressione polisemica del testo plurale e, così, anticipazione di un futuro alternativo che salvaguarda il tempo delle generazioni a venire.


ANTONINO CONTILIANO
Open source e avanguardia

Se i sistemi di rappresen­tazione si trasformano, e con essi altri punti di vista pratici e di ristrutturazione vengono alla ribalta, a questa logica non sfuggono né il soggetto né l’oggetto, che, fra l’altro, in ogni modello vivono una vita di relazione e di interdipendenza storico-sociale. E quando diciamo modello, vogliamo pensare a quell’insieme dinamico e storico complesso di assunzioni interne ed esterne che, in ogni tempo, riguardano teoria, pratica, procedure, metodi, letterature, estetica, etica, ricadute politico-sociali… che investono l’essere corporeo quanto la coscienza, la conoscenza, la prassi e i rapporti tra i soggetti (individuali e sociali) e il mondo che siamo e costruiamo in modo non lineare e differenziato.
Il mondo della modernizzazione global-capitalistica, però, nel suo dominio di presunta amministrazione tecnico-a-ideologica, è intento ad azzerare la pluralità formattando ogni conflitto e antagonismo. Nessun dialogo (e plurale), e nessun futuro alternativo; nessun conflitto materialistico scientifico di classe quanto utopico e antagonista aperto. Un modello del sociale complessivamente piatto: il cliente, il consumatore, il prosumer in un tempo pieno di merci e uno spazio liscio, specie ora che la materialità dello stesso spazio è stata assorbita dalla velocità delle onde elettromagnetiche. La tecnica che traduce cioè l’economia dell’informazione e della comunicazione come essere socializzato di nuovo conio e lo sottrae alla differenza tra tempo di vita e tempo di lavoro capitalistico. Il tempo della vita coinciderebbe con lo stesso tempo di lavoro capitalistico, sì che, nella stessa composizione organica del capitale, verrebbe a cadere la stessa differenza tra tempo assoluto e relativo, e tra questi e la vita concreta degli uomini multilaterale.
Il sopravvento di un’economia sociale planetaria a regime di “tempo relativo” o della tecnologia sofisticata, che mima quasi integralmente le capacità umane, sostitutiva del lavoro umano e della sua concretizzazione come insieme inscindibile di facoltà e rapporti sociali, e erosiva dello stesso “lavoro necessario”, nonché volta ai rapporti del dominio di classe e alla produzione stessa di soggetti a ciò funzionali, già (anni Sessanta e Settanta del XX secolo) aveva attirato la riflessione di György Lukács ( Ontologia dell’essere sociale, 1976/1981).
Il fine di Lukács era di riscrivere, ripartendo da Marx, vista la tendenza feticistica espansiva del capitalismo, l’urgenza di un’ontologia sociale materialistica, che abbandonasse la vecchia posizione del modello positivista e meccanicistico soggettivo. Rimetterla in piedi nella sua oggettiva complessità processuale e storica di eterogenei in contraddizione, anziché lasciarla a sintesi soggettivistiche e meccaniche, non era più rinviabile. La totalità sociale è sempre infatti data nella sua concretezza materiale, storica e intera, di complessi eterogenei che intrecciano teleologia, ideologia e casualità, e non può essere sottoposta a quelle soluzioni idealistiche o strumentali che percorrevano lo stesso campo marxista ufficiale. E non era solo l’estetica, in senso lato, che lo spingeva in tale direzione; era anche spinto da una esigenza etica e po(i)etica che, partendo dal quotidiano (concreto) o dalla realtà storica presente, agli stessi potesse ritornare per continuare a rendere ragione di una lotta politica di classe (allargata) trasformatrice, così come aveva proposto Marx (le XI tesi su Feuerbach). La lotta di classe, però, non sarebbe più stata opera diretta della sola classe operaia; doveva essere interessata, in prima persona, l’intera massa degli sfruttati e degli uomini. La totalità sociale (tutti e ciascuno), infatti, veniva ad essere sussunta sotto la logica del Capitale del “tempo relativo”, e con ciò esposta alla manipolazione totale del tempo di vita delle persone. Combinata con la volontà di potenza della tecnica (oggi nano-tecnologia o elettronico-digitale), specie ora che nessun spazio (locale o globale) rimaneva fuori dalla rete, e che ogni luogo è ridotto a un nodo o a un punto senza dimensioni sulla rete dell’economia e dell’essere sociale informatizzati, era una situazione che imponeva una revisione pratico-teorica e politica complessiva.
Nel XXI secolo, l’esigenza di ri-fondare un’ontologia filosofica dell’essere sociale (già tentata da György Lukács) è stata ripresa da Jean-Luc Nancy (Essere singolare plurale, 2001). In questa sede, naturalmente, per ora, non intendiamo intervenire sul confronto e le differenze fra due ontologie sociali. Sicuramente, però, i due hanno individuato come punto di partenza comune almeno due cose: la tendenza omologante del capitalismo digitale, che vuole soppiantare il conflitto delle soggettività sociali plurali, e l’immediata e concreta plurale eterogeneità della realtà dell’essere storico-sociale (complesso e complessi in movimento) così come aveva già posto il materialismo di Marx. Il ripristino dell’ontologia sociale di Marx, come una concretezza innegabile dell’essere-così-già-insieme e tanti, allora è l’altro versante antindividualistico del soggetto capitalistico che accomuna Lukács e Nancy. La mondialità della rete e dell’accresciuta interdipendenza globale, spianata dal mercato, volendo abolire l’antagonismo politico-sociale dello stesso individuo liberale, pur nella sua stessa e vecchia forma delle sovranità rappresentative, ha messo in vista, infatti, più di ieri, l’irriducibile pluralità dell’esser-ci dei soggetti. I soggetti non sono solo tanti, ma sono tanti e tutti come singolarità singolare plurale (Nancy). Il ‘plurale’ è insieme singolarità uno in quanto cioè sempre essere-con, sì che la singolarità è sempre molteplicità di singoli-con.
Diciamo che lo specifico di Nancy è nell’ontologia sociale come concretezza dell’essere-insieme o essere-con/tra gli altri, uni ntreccio – textum – sin nella sua genesi ontologico-naturale oltre che sociale, anziché tale solo dopo il famoso contratto sociale. Per Jean-Luc Nancy, infatti, e quindi, forse, qui diversamente da Lukács della teoria del “rispecchiamento”, che tra l’universalità e la singolarità collocava la particolarità come punto di mediazione filosofica giocata tra lavoro e linguaggio, già l’ontologia generale d’origine è una singolarità sociale o un essere-gli-uni-con-gli-altri. Il punto di riferimento filosofico e culturale-politico è però lo stesso Marx; il Marx che ci parla della vera natura umana come quella che coincide con la comunità degli uomini fin dalla genesi, e che ci presenta la loro alienazione come una caricatura di questa loro comunità reale, che è e rimane sempre di origine storica.
Nancy , non meno di Marx – che guardava ai poeti (classici greci, Shakespeare, Goethe), e ai filosofi (materialisti greci, Spinoza, Hegel) –, per questo suo progetto di restaurazione dell’ontologia sociale, ama ricordare anche Hölderlin del “colloquio” e dell’aperto o di “È bene sorreggersi agli altri. Poiché nessuno sostiene da solo la vita”. Un modo per dire, forse po(i)eticamente, che il sostrato materiale e naturale del sociale è un textum e/o un’interazione di soggetti e soggettivazioni sociali non sostanzializzati; una struttura e una strutturazione sociale continua atta a mantenere il suo rapporto con la genesi come una relazione storica caratterizzata, da sempre, dal “tra” o dal “con”. Una relazione insieme genesi e divenire storico-sociale vivente. Ognuno , infatti, nell’ontologia sociale di Nancy, è sempre “l’essere-gli-uni-con-gli-altri” o un singolare plurale molteplicità.
Un textum complesso e contestualmente organico che lo qualifica sia come soggetto plurale materiale, sia come oggetto e capacità di produzione po(i)etica orientata ad essere azione e coscienza antagonista materiale e, perché no, un’avanguardia impegnata a mantenere e a riqualificare la sua ontologia sociale determinata. Una avanguardia tesa a rendere ragione di tale verità come una parola-azione-relazione e un destino non capitalistico, nonché una potenza po(i)etica d’esser-ci che non sia quella dell’Io lirico di proprietà del soggetto interiore dell’astrazione metafisica. In fondo, sul piano poetico, la ipostatizzazione dell’io lirico è ciò che sul versante sociale è l’ipostatizzazione della proprietà come sostanza dell’io del capitale: un’alienazione storica reificata (deificata) che vorrebbe sottrarsi alle inevitabili relazioni allegoriche cui rimanda ogni pensiero e la con-tingenza dell’essere-così, o intreccio che struttura l’ontologia del sociale e della sua lingua letterale-materiale, il quotidiano sociale-culturale che, poi, è la base del linguaggio poetico come modellizzazione secondaria.
Qui, a mo’ di aggancio approssimato, il richiamo a tutti questi assunti è il punto di vista che vorrebbe, in particolare, resistere alla deriva di un’avanguardia ‘engagée’ plurale e oppositiva, pensando alla possibile po(i)esis di un soggetto collettivo come un textum semiotico – intreccio –, alla stregua del textum poetico collettivo che si può produrre come open source. Una progettualità di scrittura poetica come messa-in-comune, vera e propria ‘open source’ anti-individuale, capace di sviluppare una alterità-estraneità rispetto all’ordine omologante del capitalismo digitale proprietario e deificante. Il feticcio che galleggia nella rete della post-modernità ‘liquida’ e che vuole definitivamente occultare il rapporto di base ontologico sociale tra il valore d’uso e di scambio della produzione in generale, e del linguaggio poetico in particolare nelle sue implicanze con la realtà storica concreta di classe, la lingua quotidiana o letterale-materiale (G. della Volpe).
L’idea di un’avanguardia engaée, e quale soggetto collettivo aperto sui generis, oggi può apparire più una congettura che una possibilità reale, o, visti i livelli di depoliticizzazione di massa vigenti, una poetica algebrica astratta lì dove l’Io lirico del senziente privato, come l’io del Capitale per il mondo intero dell’economico-sociale, si considera il proprietario esclusivo dell’interno universo della poesia, e come il suo gemello intento a “privatizzare” tutto nell’esclusivo emozionale individualistico.
Una sfida nel “tempo della povertà” socializzata naturaliter?
Niente da perdere! Poeti, artisti, oppressi e sfruttati perderebbero solo la nietificazione dell’eterogeneità sociale in itinere. Unirsi disgiunti nel bene comune poetico del “sensus communis” (giudizio estetico-politico o di “gusto”), che è anche un potenziamento d’essere politico singolare plurale o essere-così-insieme poeticamente antagonisti, non è solo un modo per sopravvivere nel “comunismo” del Capitale.
È piuttosto – attraverso la poesia come un “bene comune” o il suo linguaggio aseico come un general intellect sociale (collettivo) – rivitalizzare la tendenza a esistere e vivere storicamente per intero e concretamente come essere-insieme eterogenei e comunista contro le violenze delle varie formalizzazioni capitalistiche feticizzate (anche comunicative) in corso d’opera, che soppiantano la concretezza materiale-sociale degli individui e della loro soggettività-intersoggettività quotidiana plurale.
Il comunismo che, nella dilagante privatizzazione del capitalismo neoliberista e del mercato finanziario omologante, si richiama ai beni comuni è l’unica ipotesi, ancora praticabile e significante, lasciato il modello della presa del “palazzo d’inverno”, come ricordano Alain Badiou e Slavoj Zizek (Ma il pollo non lo sa. Ecologia come nuovo oppio del popolo, in Aut Aut, 341, gennaio-marzo 2009). Il comunismo dei beni comuni è una potenza cioè d’essere sociale e plurale capace ancora di conflitto e antagonismo democratico. Il suo soggetto mira a una società alternativa alla privatizzazione universale. Emerso dalle stesse metamorfosi capitalistiche, è in grado di costruire un’opposizione antagonista socializzante come un ethos (etica/progetto) di essere-agire-con gli sfruttati e gli esclusi anti-nientificazione.
E tra gli esclusi non mancano i poeti e loro prodotti poematici, a meno che non siano compiacenti con le camere della privatezza liricizzante dell’anima o dell’Io solipsista. La poesia non conosce chiusure d’ordine o razze e classi privilegiate, sebbene il dominio della classe capitalistica sembra imporre diversamente. Ma oltre il richiamo all’etica, all’etica di Spinoza, al comunismo di Marx e al giudizio riflettente di Kant, o a quanto l’allegoria moderna possa dirci del divario tra ciò che è e il dirne altrimenti, ci sembra opportuno dire della poesia, anche, ciò che al Congresso internazionale dei matematici, svoltosi a Bologna del 1928, Hilbert propose per la matematica: “ È un totale fraintendimento della nostra scienza creare differenze basate suoi popoli e sulle razze, e i motivi per i quali lo si è fatto sono molto squallidi. La matematica non conosce razze […] Per la matematica, l’intero mondo della cultura è una sola nazione”.[1] Una sola nazione ma una pluralità di numeri e di infiniti; una varietà in continua trasformazione e genesi di forme che si rincorrono e si integrano all’interno di una patrimonio sociale che la comunità degli uomini ha dato al mondo secondo i bisogni di ciascuno e da ciascuno secondo le proprie possibilità, ma gli-uni-con-gli-altri. E se questo vale per la matematica, vale anche per la poesia. Questi due universi sono separati solo se vige scarsità di immaginazione o alienazione coltivata ad hoc o perché non si specifica il proprio di ciascun campo.
E com’è evidente, il soggetto di questa “nazione” non è stato mai un individuo, ma un soggetto collettivo. Una soggettività sociale che nel tempo ha attinto a un patrimonio-linguaggio comune (general intellect) scientifico e/o poetico, in cui la voce individuale, nell’accezione non atomistica ma di singolarità sociale plurale, ha trovato la condizione della sua stessa dicibilità; sì che il gruppo-soggetto-collettivo parla con/nella sua contingenza di particolarità e individualità o variazione differenziata propria.
Dopo gli anni Sessanta, nell’universo del discorso delle scienze forti, il modello deterministico della meccanica newtoniana era stato dichiarato fuori corso. E ciò nonostante figure come Einstein, che hanno cercato di non far giocare Dio a dadi, avessero fatto di tutto per difenderlo.
Così le teorie del caos, “disordine” tutt’altro che irrazionale, e la pluralità dei modelli cosmologici si sono imposte e hanno dato vita a una nuova razionalità cooperativa e open source, tale da far dire a Ilya Prigogine che la scienza è un ascolto poetico della natura.
Analogamente, per il lirismo individualistico in poesia, potremmo dire che ormai è fuori luogo. Adottare il punto di vista del soggetto collettivo – che non sia un aggregato, ma il nucleo comune di una soggettivazione comune in permanente contatto dinamico con la realtà storico-sociale intera, che ne ascolta il nuovo pulsare singolare plurale tessendolo in corrispondenti testi collettivi – diventa così un atto di coesione e coerenza con l’antagonismo plurale, che, nel contesto globale, emerge come una tendenza anticapitalistica, e arricchita di nuove determinazioni interne ed esterne.
Nasce una nuova razionalità poetica, relazionata ai complessi eterogenei e contraddittori della realtà in corso d’ordine aggiornato, non meno potente di quella classica. Anzi più disponibile a una correlazione cooperativa dei linguaggi e degli strumenti. Un razionalità che ingloba il tempo e instaura un dialogo conoscitivo piuttosto avanzato tra i saperi e con le forze della materia, del mondo e della multifattorialità degli elementi che formano una biomassa politicamente interattiva oltre i vecchi confini della separazione e dell’esclusione.
Se massa è energia, ed energia è potenza e temporalità storica virtuale, che fonda processi di soggettivazione e oggettivazione piuttosto che soggetti e oggetti essenzializzati, e contrapposti perché separati, allora non c’è più ragione neanche di tenere separati caos e cosmos, casualità e causalità, aisthesis e ragione, spazio e tempo, stabilità e instabilità dei processi o divisioni di comodo nella conoscenza e nella cultura. Occorre, invece, un nuovo nesso razionale, culturale e politico che li consideri inestricabilmente intrecciati fra decidibilità e indecidibilità e una alleanza logico-dialogica interdipendente che faccia chiari riferimenti anche ai canoni della responsabilità etica e politica per il governo del mondo, e in-comune.
Una “nuova alleanza”, questa nuova razionalità, più critica e sperimentale, quanto alimentata dall’irriducibile tensione allegorica.
Se, come dice Prigogine, la vecchia al­leanza animista col mondo finalizzato è finita, non è men vero che c’è una “moderna alleanza” che rende legati caso e necessità, disordine e ordine e non meno le istanze polito-sociali con l’etica e l’impegno del soggetto collettivo che opera in poesia con lo stesso rigore e coerenza che è proprio dell’universo scientifico-matematico.
Un soggetto collettivo che si costruisce storicamente sulla base di un general intellect circolante, quale struttura politico-culturale, teoretica e pratica che è stata elaborata dal/nel mondo storico che siamo. Noi siamo tutto il mondo storico-materiale (spinoziano/marxiano/freudiano) in atto e, di volta in volta, attuabile con la socialità della praxis e della poiesis che ci articola permanente molteplicità presente e vivente.
E se così può essere, e non sembra che ci siano ragioni contrarie, anche per i comportamenti delle singole voci di questo soggetto collettivo, – in quanto rete di singolarità sociali che si muove nel campo letterario, artistico e poetico, – come nel campo delle scienze naturali e fisiche, allora anche qui si possono praticare assunzioni di responsabilità collettive come una nuova avanguardia critica. Si può parlare e agire (come suggerisce il caso di Sir James Lighthill) voce e prassi di gruppo o nuovo “testo” ibridato, e perciò coscienza culturale e sociale né isolata né pura o chiusa. Un altro punto di vista. Sir James Lighthill è stato uno che, “a nome collettivo o di tutti i teorici della meccanica newtoniana”, si scusava perché fisici e teorici, a proposito del determinismo dei sistemi newtoniani, avevano diffuso delle idee che, dopo il 1960, si erano rivelate inesatte.
Ora ciò che – nell’esempio citato di Sir James Lighthill – interessa non è tanto il fatto delle scuse fatte a nome del gruppo quanto la scelta che un fisico parli a nome di un collettivo di studiosi, scienziati, sperimentatori e non a nome personale; questo significa che lui è la voce singolare di un soggetto collettivo, che si inscrive in un testo comunitario o collettivo e di più ampia “ragione pubblica”, in quanto modellizzazione che realizza un linguaggio teorico-sperimentale storicamente sociale, e non privato.
E l’operato di un poeta o di un soggetto poetico, non meno di un fisico, teorico o meno che sia, è pure il risultato dell’azione, della teoria e di un pensiero che sono stati elaborati da un collettivo di persone piuttosto che da individui isolati, sí che il suo essere soggetto, come il suo lavoro, è piuttosto un “noi” che si specifica in una singolarità altrettanto sociale/relazione; non è l’“Io” o atomo separato. Già l’atomo di per sé è un campo di forze piuttosto che una somma di elementi semplici e indivisibili. E l’oggetto, a sua volta, è anche esso stesso un testo, un intreccio semiotico oggettivo di più variabili, di cui alcune più costanti e di lunga durata, che solo per astrazione metafisica può tagliare il nesso con il resto eterogeneo dei complessi che concretizzano la con-tingenza reale.
Il modello così messo a punto – sperimentato e praticato sia nel suo momento di elaborazione teorico-formale, sia nei suoi testi di verificabilità, coerenza, osservabilità e comunicabilità dei risultati – è sempre il risultato di una cooperazione storico-determinata. Una cooperazione unita da un’indubbia volontà “collettiva” depositata nell’identità segnico-allegorica del sistema socializzato e dell’opera-testo che lo attualizza sempre come un processo di identificazione, e mai in uno stato di cose presente o di significati permanenti.
Scrivere un testo poetico collettivo, e certificarlo come prodotto di un soggetto collettivo e plurale nell’identità (un ornitorinco o un paesaggio mediterraneo), è allora praticabile. E questo soggetto può essere anche quell’ “io noi” plurale dei poeti di una avanguardia critica. Un impegno non gerarchizzato e producente poesia d’avanguardia antagonista oltre la carta d’identità del lirismo privato dell’interiorità depoliticizzata e dematerializzata. La lingua della poesia, come la stessa lingua letterale-materiale, ha del resto un legame imprescindibile con la dimensione storico-sociale che può orientare in un senso e in un altro. Idem la soggettività che costruisce i testi poetici nella loro contingenza storica.
Considerato il non ritorno del soggetto ente “sovrano” (economico o cogito o lirico sia il suo segno), recinto entro cui era stato collocato l’Io come interiorità solo individuale, porre la dimensione di un’avanguardia poetica open source, e con un soggetto antagonista collettivo e singolare plurale, non è metafisica idea. La poesia, mondo generalmente ritenuto proprietà e dominio dell’Io lirico/soggettivo, così come l’altro mondo, quello esterno/oggettivo e dei rapporti con la pluralità sociale ed economico-politica, è ritenuto proprietà e dominio dell’Io del Capitale, può aprirsi ad una cooperazione comunista, e non perdere la propria aseità semantica pur in presenza di un soggetto plurale che lascia la tradizionale sostanzialità atomistica per realizzarsi come variazione di molteplicità e intreccio di eterogenità.
La molteplicità in quanto misto/miscela di variabili eterogenee è un intreccio, dice Deleuze, che si distingue per i suoi tratti qualitativi e quantitativi, e, al tempo stesso, non si sottrae alla dinamica della modellizzazione infra-articolata. La molteplicità qualitativa (misto eterogeneo di variabili che ha una identità insieme permanente e virtuale) è propria del soggetto. La molteplicità quantitativa (misto eterogeneo di variabili spaziali e locali che ha identità-permanenza, discretezze e simultaneità di parti, omogeneità e contestuali differenze di grado) invece è propria dell’oggetto.
La molteplicità come variazione intrecciata di complessi eterogenei di qualitativo e di quantitativo si trova così a concretizzare ogni soggetto/soggettivazione (individuale e collettivo) e ogni oggetto/oggettivazione riflessi come un “communis” testo fondazionale assunto a funzione-ipotesi di collegamento con la realtà processuale. Potremmo dire – in termini di funzione-ipotesi – il textum come il con/tra che rapporta il soggetto e l’oggetto nel “sensus communis” della cooperazione tra soggetti da una parte e tra questi e l’esterno dall’altra.
È come dire, tuttavia, che anche il soggetto in quanto molteplicità e pluralità, alla stregua del testo che produce, è a sua volta, metaforicamente, un altro testo. Un altro textum che, nell’immanente della con-tingenza, vi opera come intreccio e intersezioni di co-elementi, che vi si organizzano aseicamente relazionandosi gli-uni-con gli altri, e correlando livelli e altre istanze semiotiche che la molteplicità comporta, specie se c’è una dis-posizione-tempo che è kairòs storico delle condizioni-con. Condizioni d’insieme che fanno del soggetto collettivo e del testo poetico un textum come l’essere-con della singolarizzazione in atto.
Infatti, nel testo poetico, si determina come aseità semantica o contestualità plurale organica, e nel soggetto collettivo, che gli ha dato vita, come “ipseità” singolare plurale o una testualità che unitamente è molteplicità di istanze individuali, sociali e procedurali. “ Il singolare è un ego che non è un soggetto nel senso di un io che si rapporta tra sé e sé. È un ipseità come il “distinto della distinzione, il discreto della discrezione […] è l’essere che di volta in volta che attesta il fatto che l’essere ha luogo di volta in volta”. [2] È cioè l’esser-ci anche come essere-con: textum; e in quanto tale collettivo o col-legato simultaneamente, come un istante, nel tempo, nello spazio e nella storia globale come singolarità sociale: gli-uni-con-gli-altri (Nancy) o uni-fra-uni.
Il fatto che qui ci preme, in ogni modo, mettere in rilievo è che il ricorso alla metafora del textum (“concetto (concreto) in quanto nesso di immagini ossia di un molteplice discreto”: G. Della Volpe, Logica come scienza storica), quale misto e molteplicità di livelli e differenze, e alla sua struttura di eterogeneo quanto-qualitativo, cui non sono estranei né le intuizioni né l’intuizione ai vari e livelli diversi dei contesti semiotico-materialistici, consente effettivamente di assumere un punto di vista alternativo riguardo l’intrigo soggetto/oggetto, soggettività/oggettività. E più per quel che riguarda il soggetto collettivo. Il soggetto che, in questi tempi globalizzanti acefali, sta rimodellando i connotati del ‘collettivo’ nonostante le abiure di mercato che, pragmaticamente, da destra e da sinistra, ne hanno dichiarato la morte e la progettualità in nome del privato feticizzato. Cosa che occorre, invece, rinforzare sul fronte delle soglie della ‘biforcazione’ dove la socialità diffusa si aggrega e fa gruppo intorno ai beni comuni, alla stessa intelligenza collettiva e alla democrazia dal basso, praticata nelle varie forme di autogoverno e produzione diretta collettiva.
E il fatto che anche in prospettiva sia teorica, sia operativa si pone pure conducente e convincente nel campo della produzione poetica di testi ad opera di un soggetto collettivo. Collettivo – per ampia comunanza basata sulla interdipendenza con l’ambiente, i bisogni, interessi, valori, i sistemi linguistico-simbolici lavorativi e artistici ecc. mediatori – che ha a che fare, con il suo modo di essere soggetto e produttore non più individuale (centrato in un’interiorità sostanziale), ma con una relazione permanente di plurale processualità esterna interna, come un campo ondulatorio corpuscolare o continuo discreto geometrico matematico (torna ancora il col-legamento tra mondo mondo poetico e scientifico). E ciò per il fatto che, rispetto alla tradizionale e pregiudiziale visione di compattezza unitaria del soggetto individuale, è possibile una articolazione diversa del problema, una modalità cioè d’esser-ci-molteplicità, dove il “ci” è insieme spazio-temporalità e sociale singolarizzazione che si realizza in una “ragione pubblica” generalizzante e processuale.
Il concetto di “collettivo”, infatti, non vuole fare riferimento solo alla sua dimensione di comune e condivisa coscienza “ideologica” complessiva ‘riflettente’ (per giudizio comune di “gusto”), o della poesia come progetto “al congiuntivo” e diritto all’“oscurità” (rifiuto della rappresentavità riduzionista) di cui parla Éduard Glissant (Poetica del diverso), come pure all’allegoria antagonista, quanto anche al fatto che ogni soggetto, crediamo, qualunque sia il contesto storico-ambientale determinato di esistenza, abbia più livelli di formazione processuale che lo intrecciano come un testo dinamico di natura e di storia, e non più solo locale. Un processo e una configurazione che ne fa una soggettività plurale e multidimensionale rispetto alla patetica e vantata unità sostanziale tradizionalmente attribuitagli. Una struttura e un sistema che si sviluppa e agisce tenendo la bussola dell’orientamento del patrimonio ecosistemico e semiosferico comune. L’habitat elaborato propriamente umano da tutte le forze in campo della storia degli uomini tutti, e che può prendere, anche nel mondo della poesia, il nome marxiano di general intellect po(i)etico circolante nel lavoro vivo del linguaggio di tutti i giorni, e non più e solo incarnato nell’hightech e nel biotech strumentali.
In primo luogo il soggetto, già considerato quale in sé, quale ente fisico-antropologico singolo, è un molteplice ed eterogeneo. Un mix di corpo-mente e ambiente. E l’ambiente nell’accezione più comprensiva di ciò che, anche nelle sue componenti sociali di massa inerte o attiva, connota il soggetto e agisce e interagisce non più bloccato in una spazialità chiusa, lineare e escludente.
In secondo luogo il sog­getto e l’oggetto si fronteggiano e si rapportano come due testualità molteplici con-nesse in quanto inserite nello stesso processo storico; e senza questa relazione di disgiunzione-unione non potrebbero dirsi né l’uno né l’altro. E, come sottolineato, deleuzeniamente, “lungi dal suggerire l’equiparazione impossibile di due unità fra loro incommensurabili” [3], sono tuttavia pensabili e conoscibili sotto la novità di una medesima categoria: per­manenza delle differenze che si confrontano. Il mondo – direbbe Antonio Negri – delle singolarità e della moltitudine che si fanno collettivo di resistenza e conflitto antagonista in quanto soggettività strutturate di molteplicità sociale e multilinguistiche. Il che significa e conferma che “la loro incommensurabilità non deriva tanto dall’impossibilità assoluta di confrontarli in quanto definibili come due entità metafisicamente opposte, quanto dalla possibilità di assumerli come due molteplicità essenzialmente differenti. La molteplicità, pertanto, si presenta come una categoria che consente una più adeguata descrizione dei concetti di soggetto e di oggetto e che, nel contempo, rappresenta uno dei presupposti per una loro più specifica conoscibilità”.[4]
Non diversamente e analogamente, questa assunzione filosofica, è supporto del punto di vista dell’essere-divenire soggetto collettivo che, a sua volta, può costruire e produrre un testo poetico, idem, collettivo. Nella soggettività del noi c’è infatti una intra-inter-soggettività plurale che, in funzione del comune linguaggio po(i)etico, può strutturare cooperativamente un testo poetico collettivo, dove la co-municazione poetica ha sia il momento della significazione singolare del senso, quanto il differenziarsi di ogni soggettivivazione che lega la polisemia del textum all’oggettivazione che la media con l’estraneità dell’altro.
L’autorialità collettiva, quasi “una difesa delle cause perse” per dirla con ZIzek, non fa svanire l’espressione stilistica propria a ciascuno, ma mette in rilievo proprio come, invece, sia capace di non separarsi dalla comune realtà oggettiva che la muove e la singolarizza verso un’avanguardia open source.
L’opzione, per inciso, non mette tuttavia a rischio la pratica significante e la stessa enucleazione semantica dell’opera quale aseità poetica e contestualità semiotica organica. La testualità può solo mettere in campo, invece, valenze di conflitto e antagonismo maggiorate nelle forme proprie all’arte e alla poesia, e un’ulteriore parodia allegorizzante.
L’operazione, infatti, non sfugge al comune terreno della noosfera o della semi-sfera po(i)etica o di una contestualità organica più complessiva e storico-evolutiva. Nel contesto, infatti, nessuno può fare a meno del riferimento all’elaborato della collettività, ai sistemi particolari cui hanno dato vita, e alle modellazioni del mondo proprie dei soggetti.
Così se una collettività può essere considerata come un’individualità complessa, l’individualità di ciascun soggetto a sua volta può essere una collettività concettualizzata attraverso la sintesi dia-lettica (il metodo delle “molte determinazioni”, Marx). E un soggetto collettivo poetico, allora è una soggettività artistico-sociale che opera mediante il linguaggio del general intellect del campo e se ne serve per rompere comunitariamente il silenziatore del dominio
È come se le varie forme del soggetto collettivo come emittente – autore reale e ideale, autore implicito e lirico-empirico – si intersecassero per incontrare il destinatario, l’altro collettivo – lettore reale e ideale, lettore implicito o lettore storico e contingente –, che è in via, e oggi identità migranti e moltitudine multi-eterogenea.
Nell’elaborazione del testo letterario, la soggettualità collettiva, individuata la tendenza e i motivi della resistenza, sceglie il modo di lavorare. Nel corso della testualizzazione, per esempio, i testi composti, nuovi o misti, riciclati, interi o frammentati, integrati sono ordinati per montaggio e regia di un’unica o più mano.
Di esempi e di orientamenti non si è orfani. La storia ne offre di diversi. Dal tempo dei tempi greci,alle cattedrali gotiche, a Federico II, alle botteghe di pittura rinascimentali, a Luther Blisset, a “Morti Scomodi” (il romanzo del genere giallo-politico) del Sub/Sup-comandante Marcos, il regista del movimento zapatista, e dello scrittore Ignazio Taibo II (solo per citare qualche moto), le indicazioni non mancano.
[1] Marcus Du Sautoy, L’enigma dei numeri primi, BUR, Milano, 2008, p. 337.
[2] Jean-Luc Nancy, Essere singolare plurale, Einaudi, Torino, 2001, p. 48.
[3] Raoul Silvestri, La dicotomia soggetto/oggetto nel pensiero di Lacan e Merleau-Ponty, in “Aut Aut”, n. 333, gennaio-marzo 2007, p. 171.
[4] Ibidem.

PAOLA COLOMBINI
Diego Marconi, Per la verità. Relativismo e filosofia, Einaudi, Torino, 2007, pp. 172, € 10,00

Recensione di Paola Colombini In un’epoca in cui, diseducati da un clima fortemente post-moderno ed impregnato di relativismo, parlare di verità sembra essere cosa quanto mai scomoda e sospetta di dogmatismo, Diego Marconi tenta di restituire alla filosofia tale prerogativa. Pur consapevole che su tale argomento non si sia raggiunto un consenso unanime e che non esista una teoria filosofica della verità universalmente condivisa, l’autore ci invita però a guardare ai non pochi risultati parziali raggiunti dalla filosofia. In questo saggio che è una rielaborazione ed un’estensione delle tenute da Diego Marconi nell’ottobre del 2006, il filosofo, attraverso una preliminare analisi del linguaggio (da ottimo esperto quale egli è), cerca di sgombrare il campo dagli equivoci che nascono dall’identificare la verità con la credenza, la conoscenza e la certezza o nel confondere tali termini tra loro. Nell’introduzione ci mette però in guardia: nel libro “non vi si troverà una nuova teoria della verità, e nemmeno una definitiva ” (p.VII) Il libro è suddiviso in tre capitoli: 1.Verità 2.Relativismi 3.La paura della verità. Nel primo si distingue il concetto di vero da quello di giustificato (analizzato in tre sensi differenti tra loro) e di giustificazione, sottolineando che spesso, si tende ad affermare che una credenza o un’asserzione è giustificata solo per intendere che è argomentata e che non è presentata come un dogma. Pur riconoscendo che ‘giustificato’ e ‘vero’ non sono sinonimi perché può esistere una differenza tra come le cose stanno ed il modo in cui pensiamo che stiano, esistono però fatti incontrovertibili ed indipendenti anche dal nostro sapere che sono tali: “Se nel nostro pianeta ci sono 15232 pianeti, è vero che c’è quel dato numero di pianeti, anche se non lo sapremo mai o se non ne avremo mai una giustificazione”. Spesso una proposizione può essere giustificata perché si accettano certe premesse che sono accettabili da alcuni ma non da altri. Il cardinale Bellarmino ad esempio, aveva le sue buone ragioni per sostenere le sue credenze geocentriche, ciò non implica però la verità delle sue credenze, ma nemmeno che la relatività della giustificazione significhi anche la relatività della verità. Spesso nella filosofia contemporanea, la verità si è ingiustamente drammatizzata, arrivando a confondere la conoscenza con la certezza, la possibilità di sbagliare con il fatto che sbagliamo sempre o spesso. La verità appartiene invece al nostro quotidiano e ad essa facciamo riferimento per orientarci efficacemente nella nostra vita. Nel secondo capitolo dedicato ai relativismi, Marconi ci conduce attraverso inerpicanti sentieri mostrandoci come il termine relativismo sia stato usato per una varietà sterminata di posizioni e atteggiamenti analizzando in particolare la posizione del relativismo concettuale il quale sostiene che non c’è un modo in cui le cose stanno indipendentemente da come le descriviamo e che la verità dipende dallo schema concettuale adottato. C’è però da chiedersi, sottolinea il nostro autore, se l’avvento della chimica che ci fa parlare del sale come cloruro di sodio, faccia dipendere la natura del sale da tale disciplina. ”Se non fosse nata la chimica il sale non sarebbe stato cloruro di sodio?” (p.153) Nell’ultimo capitolo infine, il filosofo ci mostra come le diverse forme di pluralismo non implichino però necessariamente il relativismo assoluto né il nichilismo. “Se evitiamo di imporre con la forza i nostri valori è perché lo esige il nostro valore della non violenza, non perché rispettiamo “valori” che non riconosciamo affatto come tali.” (p. 157) Se i relativisti di ogni risma ci invitano a diffidare di ogni pretesa di verità, possiamo però osservare che è un precetto difficilmente applicabile in generale, perché nella nostra vita quotidiana ci affidiamo, spesso e con successo, al presupposto che la maggior parte delle affermazioni dei nostri interlocutori siano sincere e veritiere. Certo possiamo avanzare legittimi dubbi su pretese assolute verità in ambito religioso o etico, ma non per questo è legittimo estendere la diffidenza al concetto stesso di verità. La verità è una nostra necessità quotidiana, “Perché non riconoscerlo?” (p.157) si chiede, concludendo, l’autore. “Per la verità” è una stimolante riflessione filosofica consigliabile a chiunque abbia voglia di interrogarsi con serietà e profondità sul concetto di verità spesso affermato con violenza ed usato in modo strumentale dalle differenti religioni o fazioni politiche, o liquidato in modo un po’ troppo semplicistico e frettoloso dalle varie posizioni relativistiche e post-moderne del nostro tempo.


LEZIONE MAGISTRALE - UN OCCHIO AL VERO
SAPERI DELLA MANO E DELLA BOCCA (di Carlo Sini)
Cronaca di Paola Colombini

Nel pomeriggio di sabato 15 settembre, Carlo Sini, intervenendo alla settima edizione del festival della filosofia dedicato al tema del “sapere”, nella chiesa di s. Carlo ha trattato l’argomento con una lezione dal titolo: “Un occhio al vero, saperi della mano e della bocca”.
Sini ha dichiarato da subito la difficoltà dell’argomento, anticipando il suo intervento come una strenua difesa del relativismo che combatte ogni pretesa di assoluta verità riguardo ai contenuti della stessa.
La lezione è cominciata con la lettura del secondo paragrafo dell’opera di Nietzsche “Umano troppo umano”dal titolo “Difetto ereditario dei filosofi”. In questo brano, Nietzsche afferma che non ci sono fatti e verità assolute, ma che tutto è divenuto, cercando di dirci che la conoscenza è da intendersi come una relazione con noi stessi e con il mondo.
Citando un pensiero di Maurice Merleau-Ponty, nel quale afferma che: “Io non ho che il mio corpo per andare al cuore delle cose”, Sini ci e si interroga da dove venga il nostro corpo e che cosa sia il nostro corpo. E’ un dato con cui misurare in modo assoluto il mondo? Non è anch’esso divenuto?
Il corpo è un risultato ed io sono il risultato del mio corpo. L’io viene dopo il corpo che ha risposte vitali con cui ha già giudicato, interpretato, accettato o rifiutato ed anche il corpo è divenuto, non solo il mio corpo, ma il corpo dell’intera specie umana. Quale la sua origine, la sua storia? Si può affermare che quella del corpo è la più lunga storia del mondo. Rispetto alle conoscenze scientifiche dell’epoca di Nietzsche, il filosofo affermava che si potevano conoscere solo gli ultimi 4000 anni di storia, noi oggi diciamo che possiamo raccontare la storia umana con relativa sicurezza, per gli ultimi 6000 anni circa, ma il nostro corpo è molto, molto più antico.
Su un numero della prestigiosa rivista scientifica “Nature”, è apparso un articolo che riportava la notizia di un ritrovamento archeologico di uno scheletro di un ragazzino di 12 anni, datato circa 160.000 anni fa, del tutto simile a quello di un ragazzino dei nostri giorni. Ciò significa che la famiglia umana 160.000 anni fa, era del tutto simile alla nostra. Lo scheletro di quel ragazzino mostrava come lo stesso avesse ancora bisogno degli adulti che lo aiutassero a sopravvivere mentre progrediva nella sua maturità corporea.
Questo avvenimento ci dice che dobbiamo post-datare la comparsa dell’homo sapiens sulla terra.
Gli esseri umani sono accomunati allo scimpanzé al 99% circa, ma questo in 3-4 anni raggiunge l’età adulta, mentre per gli esseri umani il percorso è molto più lungo. Accettando totalmente la teoria evoluzionistica che prevede un comune progenitore per uomini e scimpanzé che 5 o 6 milioni di anni fa avrebbe dato origine alla separazione tra i primati e gli ominidi, Sini ha proseguito nelle sue considerazioni chiedendosi che cosa ha caratterizzato questa prima differenziazione.
I reperti archeologici mostrano che circa 3 milioni e mezzo di anni fa (dati da assumere con una certa cautela), si riconosce la presenza di un alluce somigliante a quello umano e che avrebbe permesso di ergersi su due arti permettendo di uscire dalla foresta e di vivere nella savana.Dal momento in cui questi primi “uomini” si sollevano da terra, si hanno innumerevoli e ricche conseguenze: vengono liberate le mani e la bocca, mostrando all’essere umano un mondo completamente nuovo. Ora esso fa esperienza della morte ed impara a seppellire i propri morti. Un’altra importante considerazione che ci viene dal mondo archeologico è quella di considerare l’altra grande differenza tra questi primitivi esseri umani e gli animali: il pollice opponibile.
Tutta la nostra storia umana sembrerebbe ascritta nella differenza tra noi ed il regno animale rispetto all’alluce che ci segnala l’avvento di un uomo eretto ed al pollice opponibile che da origine all’uomo abile, capace di costruire oggetti e di “sentire” il mondo.
Come è arrivato l’uomo a costruire i suoi oggetti? Oggi noi non saremmo in grado di costruirci un oggetto primordiale. L’essere umano, a differenza dello scimpanzé, prende cose per crearne altre. La mano diventa lo strumento per costruire cose che non ci sono. Il pollice che si oppone alle altre dita ci permette di costruire oggetti e tale abilità si trasmette dando origine ad un’evoluzione di tipo esosomatica, legata alla trasmissione del sapere, quindi “culturale”, difficile però da collocare nella sua origine.
Noi oggi sappiamo che già 350.000 anni fa, l’uomo di Neandertal seppelliva i morti, usava utensili e parlava e già allora era in cammino il nostro cervello. Ma il salto fondamentale accade quando i nostri progenitori attinsero al linguaggio (l’evoluzione esosomatica dentro il linguaggio è anche quella che ci permette di parlare del nostro tema di oggi: il sapere.)
Anche gli animali “sanno”, hanno una sapienza del saper fare ed è un’abilità che possediamo anche noi umani e che ci accomuna ai mammiferi: fin dalla nascita il cucciolo dell’uomo sa succhiare e questo sapere è ciò che gli permette di rimanere in vita, oltre che un’esperienza di conoscenza del mondo che lo caratterizza nei primi anni: per il bambino, infatti, il mondo è una realtà da succhiare.
Noi siamo l’eredità di milioni di anni di “saper fare”. Quando entriamo nel saper dire, nella capacità di iscrivere nella voce il significato delle cose, comincia la nostra evoluzione esasomatica vera e propria, che per Nietzsche risale a 4000 anni fa, per noi, alla luce delle conoscenze attuali, a d un’epoca precedente Il difetto ereditario dei filosofi si configura quindi come la pretesa di partire dall’uomo com’è, come se fosse un’entità data e stabile nel tempo, per trovare la verità. Questo non è possibile e dobbiamo andare a scuol,a dalla storia interrogandoci anche sul come comincia la filosofia, esercizio del pensiero senza il quale rischiamo di rimanere vittime del fanatismo, teologico o scientifico che sia.
Non solo la mente ed il corpo sono divenuti nel corso della storia, ma anche la nostra capacità di conoscere. Un conto infatti è conoscere come conosceva un uomo primitivo o un romano, ed un altro come conosciamo noi oggi. Il filosofo che pretende di dire qualcosa di definitivo sull’uomo, tutto al più ci dice la sua teoria sull’essere umano. Nessuno di noi può tirarsi fuori dal contesto umano per parlare come se fosse un occhio esterno che osserva dall’alto, come se fosse Dio. Ciascuno di noi è dentro al suo tempo, alla sua cultura, dentro alla storia della conoscenza. E’ necessario atteggiarsi con modestia e senza superstizione nei confronti della verità. Non si tratta di un relativismo che neghi la verità, ma la forza della verità è proprio quella di essere relativa. Di fronte ad essa dobbiamo atteggiarci in due modi distinti: la verità come evento è assoluta (nel senso che è sciolta da tutto) ma non il contenuto di questo evento. Non si da mai l’evento senza il significato e possiamo vedere in questo incontro il simbolo della croce.
Sini si avvia verso la conclusione ammonendoci dal dimenticare di guardare al cielo chiudendoci sul contenuto del nostro “sapere delle mani e della bocca”, presupponendo di tenere in pugno l’evento. Occorre poi non permettere a nessuno di dichiararsi verità, ma al limite, solo una sua parziale manifestazione. Si deve guardare all’evento con tutta la nostra capacità umana di provare pietà per saperlo dire, o meglio, sussurrare, con grande umiltà.